在日常的学习、工作、生活中，肯定对各类范文都很熟悉吧。相信许多人会觉得范文很难写？下面是小编帮大家整理的优质范文，仅供参考，大家一起来看看吧。
中国的数学文化史论文篇一
[摘 要]明末清初开始的西学东渐，西方传教士向中国输入了大量的西方数学知识，这对我国传统的数学文化产生了巨大而深刻的影响。研究西方数学在中国明末清初的传播及其与中国传统数学文化的融合，有利于推进对近代数学思想和文化的研究。不仅如此，通过回顾历史，可以超越“夷夏之防”的狭隘思维模式，对于推动中国当代数学文化的建设具有积极意义。
[关键词]明末清初； 数学文化； 中西数学； 会通。
中国近代数学观念变迁的源头，大致可以追溯到万历中后期，这一时期，西方数学的传入是以修改历法为中心来进行的。西方传教士的东来输入了西方大量的数学文化，中西数学文化开始了具有历史意义的接触。从万历到乾隆近两百年里，西方的数学文化不仅影响了中国传统的自然科学，而且还影响到了人文社会科学领域，有些影响未必在当时就能表现出来，但是，如果我们对这段历史作整体的考察，就会发现与后来的中国近代化进程也有着密不可分的联系。
中西数学文化在明末至清中叶的交汇与融合大体可以分为三个层次： 一是西学东传。此层次主要是西方传教士与我国少数士人开始翻译西方数学着作。二是中西会通。此层次主要是中国士大夫开始将西方传入数学文化消化吸收并加以会通，并将数学文化知识运用到天文历法的研究之中。三是“欲求超胜”.此层次中国士人对西方数学文化进行整理和反思，以求本国数学文化的独立性并加以对数学的研究。我们认为，明末至清中叶近200 年里西方传教士所传入的毕竟是异质文化，对中国传统数学文化产生了较大的刺激作用，对中国明末清初“实学”也进行了有益的补充。
一、西学东传---中西数学文化层面上的正面接触。
明末清初，由西方传教士传入的西方文化，尤其是大量科学文化，给当时中国社会带来许多影响。正如徐宗泽所说： “西士所着之书，在我国学术界上，其影响不限于局部，而为整体者也。”因此，对于明末清初中西数学文化会通的历史值得我们回顾和研究。
明末至清中叶约二百余年间，在利玛窦为代表的西方传教士所传入的西方文化和科学技术，的确给传统的中国科学思想注入了一些新的文化元素，这些新的文化元素涉及多种学科。其中在当时影响较大的是历算、数学、舆地、物理诸方面。传教士们传输这些文化知识的首要目的当然是为了传教，如金尼阁在《基督教征服中国史》中指出： “在漫长的岁月中，上帝为吸引人们皈依他，并不总是使用同一种方法的。因此，假如我们的人设下这种诱饵来吸引鱼入套，不必大惊小怪！ 因为，谁要是想从中国教会排除物理、数学、伦理哲学，就是不充分认识中国人的厌恶情绪，拯救灵魂的良药如不先抹上这种糖衣，他们是不肯服用的。”
然而，传教士们在这剂“文化良药”上所期待的功效终究没有达到，历史对此已给出了确定的答案。至于作为“糖衣”的天文、历算、数学、物理等文化知识，所发挥的效用总体上已得到学界的肯定。如徐宗泽所说： “此种学问，不仅当时发生极大影响，即今日，亦保留其权威。”
西方传教士传入的不仅仅是某些具体的学科知识，他们同时也带来了西方对科学的认识和西方人治学的态度，这些跟中国传统的学术特点相比，它们更显出了自己的“实学”特征。因此，西方这种“实学”观念的输入正是明代中期以后中西文化交流和碰撞的成果之一。
西方数学文化有意识地传入中国也是在明末。最早翻译成中文的西方数学着作是《几何原本》和《同文算指》。最早翻译西方数学着作的代表人物是徐光启、李之藻和薛凤祚，他们从富国强兵的愿望出发，对传入的西方科学知识，特别是数学文化知识，抱有浓厚的兴趣。最早传入西方数学文化知识的传教士是利玛窦，他与徐光启合译了《几何原本》，掀开了西方数学文化传入中国的一页。《几何原本》原书共13 卷，利玛窦和徐光启仅翻译前6 卷。此6 卷主要为平面几何学的内容。《几何原本》是古希腊数学演绎系统的经典着作，通过几条显明的公理和严格的推理方式，将古希腊数学的知识体系串联起来，此书将严谨证明的数学文化呈现出来。但是，《几何原本》的知识体系和思想与中国传统数学的体系和思想有着天然的区别。利玛窦和徐光启为何要翻译此书，徐光启理解了《几何原本》的知识结构及思想，指出： “《几何原本》者，度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也。……约六卷，既卒业而复之，由显入微，从疑得信，盖不用为用，众用所基，真可谓万象之形囿，百家之学海，虽实未竟，然以当他书，既可得而论也。”
可以看出，徐光启当时对《几何原本》是非常推崇的，他本人也力证数学文化在治理国家中的重要性。徐光启在《几何原本杂议》中指出： “下学功夫，有事有理，此书为益，能令学理者怯其浮气，练其精心，学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。……人具有上资而义理疏莽，即上资无用； 人具中材而心思慎密，即中材有用； 能通几何之学，慎密甚也，故率天下之人而归于实用者，是或其所由之道也”.
从这段话可以看出，徐光启对于明代王学末流空谈心性的学风是非常抵制的。
他的思想骨架是以学习西学以“补儒易佛”.在当时，西方数学文化知识已经在一部分士大夫里得到了较好的吸收与理解。康熙二十七年（ 1688） ,喜爱西洋科学的康熙帝又命将《几何原本》转译译为满文，藏于景阳宫。这些都说明了《几何原本》在中国问世后得到了广泛的好评，对当时的中国社会产生了积极的影响。
在明末翻译和学习西方数学文化典型人物还有李之藻。李之藻在西学知识的学习上非常勤奋： “他掌握了丁先生所写的几何学教科书的大部分内容，学会了使用星盘并自己制作了一具，运转极其精确。接着，他对这两门科学写出了一份正确而清晰的阐叙”.
李之藻与利玛窦合译《圜容教义》一书，该书主要论述了十八个定理，补充介绍了《几何原本》未译出的后 9 卷的部分内容。该书多次在“解”或“论”时都明确指出所依据的是《几何原本》某卷某则，可以看出李之藻已经可以理解并运用《几何原本》的知识，如《圜容教义》序中指出： “昔从利公研穷天体，因论圜容，拈出一义，次为五界十八题。借平面以推立圆，设角形以征深体”.
李之藻还翻译了《同文算指》一书，该书主要介绍了当时西方数学中的算术知识。在明末，翻译的西方数学有影响的着作还有《测量法义》、《测量异同》、《句股义》等。在清初，传教士穆尼阁在顺治年间居南京时，与中国士人薛凤祚翻译了《天步真原》。该书主要内容包括西方天文历算、三角及对数。“推算日月交食之书也，三角之输入，似以此书为始。”
康熙末年梅谷成等主持编纂的《数理精蕴》凡 53 卷，除了首卷外，其余几乎都是传教士传入的西方数学。
明末清初，西方传教士传入的数学内容主要包括： 欧几里得的几何学、笔算算法、三角法（ 包括平面三角、球面三角） 和对数。这些数学文化知识的传入极大刺激了中国士大夫，对中国传统数学文化产生了影响。虽然传教士传来的西方数学着作不过是他们传教的手段，但对当时的中国社会确实产生了很大的影响，并在很大程度上改变了明末清初一些开明人士的世界观，拓宽了他们的视野。传教士带来的“西学”也使得中国社会开始了漫长的近现代化之旅。
二、中西会通---中西数学文化层面上的深层接触。
明朝使用的历法叫《大统历》。《大统历》所使用的一切数据和计算方法来源于元朝郭守敬等人所编的《授时历》，并且很少改动。到了明朝末年，按照《大统历》的计算结果，已经与实际天象相差很大，因而修改历法成了当时的一项重要工作。明朝万历年间开始修改历法。徐光启本着先译西法，再“熔彼方之材质、入大统之型模”的设想，主持了《崇祯历书》的编译工作。当时有三家历法《大统历》、《回回历》和《新法》（ 徐光启以西洋历法所得） ,到底是用那种历法人们争论不休。徐光启主张“循序渐作”、“从流朔源”,因此，他率先提出了“欲求超胜，必先会通”的口号。清初天文学家薛凤祚接过徐光启“欲求超胜，必先会通”的大旗，在《历学会通》中指出： “中土文明礼乐之乡，何讵遂逊外洋？ 然非可强词饰说也。要必先自立于无过地，而后吾道始尊。此会通之不可缓也”
.在这一修历模式的指导下，经过30 年艰苦努力写成了《历学会通》一书。在该书中最重要的就是介绍对数的两部着作： 《比例四线新表》一卷和《比例对数表》一卷。薛凤祚这种会通中西的观点对于此后中西历算之互动有深远的影响，并在一定程度上成为以后中西会通的主流模式。
在王锡阐的天文研究工作中，与众不同的就是他对中、西历法的评论及对西法的批评，这些评论和批评主要见于《历说》、《历策》、《晓庵新法序》和《五星行度解》。他在天文历法的研究中，“考正古法之误，而存其是； 择西说之长，而去其短”.
《晓庵新法》吸取了中西历法的优点，有所发明和创造。
梅文鼎也极力提倡中西科学的“会通”.他在《历学疑问》中指出： “中历所着者，当然之运，而西历所推者，其所以然之源”,因此“今之用新历也，乃兼用其长，以补旧法之未备，非尽废古法而从新术也”.
可以看出，梅文鼎已经有能力吸收西方所传入的各种算法，并能将这些知识加以运用。梅文鼎在中西数学会通方面也颇有创见，如利用我国古代传统的勾股算术证明了《几何原本》卷二、卷三、卷四、卷六中的很多命题。
梁启超指出： 徐光启“所谓‘会通以求超胜’，盖有俟于后起，而毅然以此自任者，则王寅旭、梅定九其人也。……王、梅流风所被，学者云起……”
明末清初，由于中国文化逐渐由先进变为落后，如何变革中国传统文化，成为摆在当时士大夫面前的一道难题。恰逢其时，西方传教士所带来的西学，为解决这一难题提供了难得的历史机遇。由于士大夫仍然受传统儒家文化的禁锢，在这样的情况下，人们学习西方科学技术面临着许多困难。而“西学中源”说在相当程度上减轻了传统文化对西方文化排斥的压力，把西学纳入中国传统文化的框架加以认识，为人们学习西方文化提供了合理合法的理论根据。“西学中源”说最早出现在明末清初，由王锡阐、梅文鼎等士大夫义明确提出，后被满清统治者利用作为维护其正统的思想武器。王锡阐在《历说》中指出： “《天问》曰： 圆则九重，孰营度之。则七政异天之说，古必有之。近代既亡其书，西说遂为创论。余审日月之视差，察五星之顺逆，见其实然。益知西学原本中学，非臆撰也”.
梅文鼎从更多的方面论证“西学原本中学”.王锡阐说他提倡“西说原本中学”,是为了纠正人们对于“西历”的过分推崇： “畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有”.
可见，王、梅提倡“西学东源”说主要在于害怕人们将西学视为圣经而忽视了中国传统科学的地位，从而丧失超胜西方的民族自信心。“西学中源”说最初主要是就天文历法和数学而言的，后来便推广到其他领域，以致人们认为所有外来文化都源于中国。例如，黄遵宪、江衡等人说“泰西之学，其源流皆生于墨子”.因而，人们不断扩大“西学中源”
说的范围和意义，为后来的洋务派、维新派、革命派乃至顽固守旧派用来推行他们的主张。“西学中源”
说尽管大多穿凿附会，但是在思想史、文化史上具有重要的意义，一方面它有益于保留、传承中国传统文化，另一方面促进了西学的中国化。
三、“欲求超胜”---中西数学文化层面上的广泛交融。
西方数学文化在清代得到了较快的传播，除徐光启、李之藻等影响较大外，清代也有许多学者研究数学。梁启超指出： “历算学在清学界占极重要的位置。”
以徐光启为代表的一些开明士人不仅注意到西学的“有用”,而且更加注意到其内在的规定。明末清初，中国士大夫不是被动吸收西方数学文化，而是有比较、有鉴别地吸取西方数学文化的精华。在数学文化交流与融汇的`过程中，他们更加注重从获得具体的科学知识转向获得这些知识的方法。比如，徐光启在主持修历的过程中，对“义理”与“法数”作了区分：
理不明不能立法，义不辨不能着数。明理辨义，推究颇难； 法立数着，遵循甚易。即所为明理辨义者，在今日则能者从之，在他日则传之其人。
所谓理，既可以涉及天文、历法、数学、物理等具体知识领域的原理，也可以涉及一般的思维方法及原则。徐光启还指出： “昔人云： ‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人,吾辈言几何之学，政与此异。因反其语曰： ’金针度去从君用，未把鸳鸯绣于人‘.”
从上面这段话可以看出，徐光启已经从思维方法的层面来把握西学科学的核心内容。徐光启在《刻同文算指序》中指出： “算术者，工人之斧斤寻尺，历律两家、旁及万事者，其所造宫室器用也，此事不能了彻，诸事未可易论。”
这段话的意思是把数学当做一切制作的基础，这无疑表现了徐光启在科学上的文化自觉性。制作器物涉及的是数学的外在明显的功能。从方法论角度来看数学的作用更体现在内在地明理过程。这一时期，有不少中国学者从不同的方面探讨了数学方法的作用。通过数学推论来把握事物的规律的过程我们常常称之为“缘数寻理”.王锡阐曾对此作了更为具体的发挥： “必以数推之，数非理也，而因理生数，即因数可以悟理。”
这种因数以明理的观念，在当时的学人中具有相当的普遍性。从近代科学的发展来看，科学方法论的特点就是将实验手段、数量关系及数学推导融合为一体。经典物理学的奠基者牛顿在 17 世纪时已经自觉地注意到了这一点，认为近代科学研究的特点在于“舍弃其实体形状和隐蔽性质而力图以数学定律说明自然现象”.
虽然明末清初时期的思想家所理解的数学方法与近代科学通过数学推导而建立数学模型的方法可能不完全相同，但“缘数寻理”的方法，在一定的思维趋向上确实已带有某种近代的色彩，这种趋向，亦从一个侧面体现了西学对当时思想界的重大影响。
再如，清代中期的著名学者焦循和戴震也都对中西数学文化做了深入研究。焦循将数学的方法既用于天文等现象的探索，也用于经学研究，特别是易学的研究。与焦循类似，戴震也表现出将实证科学方法普遍化的倾向，他将数学的方法运用于哲学的研究之中。戴震对几何学做过深入的研究，在为《四库全书》所撰的《几何原本提要》中，对《几何原本》作了很高的评价； 在《孟子字义疏证》中，他也多方面地运用了几何学的方法。全书每一章都先立界说（ 下一定义） ,以《性》章而言，开宗明义即是： “性者，分与阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易日： 成之者性也。”
总的界说之后，又自设问答，逐渐展开其多方面的涵义； 整个推论过程，基本上合乎利玛窦在《译几何原本·引》中所说的逻辑方法。这种研究和论述方法在推进哲学思维的严密化方面无疑有其不可忽视的意义，但将作为具体科学的几何学方法引入哲学领域，则又表现为科学向“形而上学”的趋近。
明清时期传教士带来的新的文化元素对于矫正中国学术固有的弊端大有裨益，总的看来，这一过程由肯定西学之“用”到关注思维方法，再到科学的泛化，似乎又预示了近代科学思潮的历史走向。
四、古今会通---数学文化层面上的现代思考。
就古代中国来说，我们虽有阶段性的科技成就，但缺乏理论体系的文化传承，故在理论上难成体系，有局部的星星之火，而没有绵延的燎原之势。徐光启已感觉到了这一点，他在谈论传统的历法时说：
唐虞邈矣，钦若授时，学士大夫罕言之。刘洪姜岌何乘天祖冲之之流，越百载一人焉，或二三百载一人焉，无有如义和仲叔极议一堂之上者……郭守敬推为精妙，然于革之义庶几焉； 而能言其所为故者，则断自西泰子之入中国始。先生常为余言： 西士之精于历，无他谬巧也，千百为辈，传习讲求者三千年，其青于蓝而寒于水者，时时有之，以故言理弥微亦弥着，立法弥详义弥简。余闻其言而喟然。以彼千百为辈，传习讲求者三千年； 吾且越百载一人焉，或二三百载一人焉，此其间何工拙可较论哉！
从这段话中可知，徐光启已隐约认识到中国与西洋在科学发展特点上的差异，正是在这种背景下，徐光启等人吸纳西方数学文化思想，并将其融入自己的文化思想体系中。何兆武先生在他的《徐光启论》中也承认： “假如徐光启有可能接触近代科学，那对他的科学思想和科学成就会有更大的启发和帮助； 但是如果整个社会物质条件没有发展到一定的水平，即使输进来些近代的先进科学，看来也未必就能使近代科学在中国得到顺利的成长。这是世界近代历史所已证明了的”.事实证明，就是那些被认为是“保守的”、古典的科学，对于明清来说，还是消化不了。从另一方面看，明末清初西方传教士给中国社会带来的新的文化元素，确乎给以徐光启为代表的整个文人阶层带来了启发，让他们知道中央帝国之外仍有天地。
然而，我们今天早已习惯于用西方现代学术的范畴和标准来衡量一切学术。比如，我们已经完全抛弃了“中学”过去特有的以“九数”为核心、以《周易》象数学宇宙论为哲学依托，注重实际问题的数值计算方法，缺少抽象的理论和逻辑系统性，使用算筹，形成世界上独有的计算工具和程序化计算方法的中国传统数学体系和思想方法。然而，中国传统数学文化在现代是否仍然具有可取之处呢？ 科学前进的动力必须求之于“革命”与“传统”两者之间的张力与交互作用。在数学文化发生改变的过程中，传统的力量仍有不可忽视的作用。《周易》里说： “穷则思变，变则通，通则久。”任何一种学术传统都不可能永久不变，近现代数学在未来发生变化也是必然之事，在这个过程中，中国古代的数学文化将为此作出更多的贡献也并非不合情理。
总之，明末清初，以徐光启为代表的中国士大夫，对于西方传教士传来的西方数学文化表现出十分积极的姿态，并对这种文化采取了主动吸收与融合。中西数学文化的交流对于历史悠久的中国文化与中国社会确是具有刺激作用，但是，这种交流与碰撞仅仅在在封闭的暗室中投进了几许亮光。在明末清初中西文化交往史中，我们可以发现，传教士们的动机是要传教，结果却传播了西方科学文化，为后来中国社会的近现代化埋下了无数颗种子。
中国的数学文化史论文篇二
概论明清时期西方文化汉译特点的论文
一、翻译的领域更为广泛，尤其是宗教和世俗学被全方位引入
不合时宜。那个时候很多学者就想重新给予划分。明朝学者徐光启将它分成四种
（1）涵盖宗教和伦理方面的内容；
（2）涵盖哲学与科学方面的内容；
（3）涵盖政治和教育方面的内容；
（4）涵盖技术方面的内容。
著名学者李之藻根据中国传统哲学理念，将其分成“理编”与“器编”。且认为理编所研究的就是“形而上”，也就是和宗教信仰和别的社会科学内容;而器编所研究却是“形而下”，也就是和自然科学技术相关的内容。而王徽却根据功用划分成“三资”，即“资耳目、手足与心”等之学。明清时期我国众多学者中对此划分最为详细明确的，就是学者李祖白了，李祖白编撰的《天学传概》一书中将已经翻译成汉语的西学分成经（即宗教信仰方面）、史（即历史内容）、超形性学（即神灵之内容）、修学（家庭道德伦理内容）以及天文立法等几类，不过对西学种类的划分不尽完善。
二、翻译西学的方法有变化，出现了很多“编译”类作品
意大利人利玛窦等早些时候来中国的耶稣教会人士从一开始他们的创作生涯，就一直运用此种方法。利玛窦曾经说“：我所编撰的书籍都不是新的作品，只是运用西方方法结合中国方法编撰中国的内容罢了。”以至于后来的西方传教士几乎都运用这个方法。这是由于中国历史上首次翻译高潮时大都是佛教经典著作，没有发挥的空间。可是这次翻译的却是涵盖很多世俗内容，这样翻译的人就会有非常高的自由度，西方耶稣教会灵活多变的传教方法实际上推动了此方法的开展。此种全新形式可以划入到“翻译”这个宽泛的范畴之中，其和狭义“翻译”的基本区别就是没有和汉语几乎相对应的西方语言的原本。学者们对其命名时颇费周折。徐宗泽所编纂书籍，运用“译著”这个词语;而冯承钧则运用“译本”一词。且他还进一步解释说“：‘译本’就是指，某一国的作品适应另一国的翻译，也就是说，是种变换头面的翻译。”法国著名汉学家谢合乃则运用了“改编与翻译”的语言。此外也有学者主张运用“编译”“、译著”之词语。
三、西方传教士与中国的儒生相互配合
共同开创翻译之事业传教士和中国儒生各自分工明晰，密切配合。大致有这么几种情况：
（1）传教士翻译以后，中国的儒生提出一些修改建议；
（2）传教士翻译成初稿，中国的儒生然后继续修改；
（3）.传教士口头翻译.中国的儒生用笔记录，二者然后一同反复推敲然后最终定稿；
（4）传教士口头翻译，中国的儒生用笔记录，然后中国的儒生独自整理成稿；
（5）传教士传授知识，中国儒生认真学习，最后编撰成稿。
其中第三种比较常见也有很强的代表性，第二与第四种稍次，第一与第五种最少。大部分西方传教士对汉语“，口头说，还马马虎虎，但是用笔写成文，就显得很困难”。传教士“亲自来用汉语撰写著作”，是少而又少。徐光启则将第三种称作“对译”。徐光启认为，西方传教士和中国的儒生在对书籍的翻译上的贡献是一样重大。实际上，明清时期的我国学者在对外翻译书籍的过程中的地位，不是像有些人说的那样的只是非主动的和辅佐性的。一般情况下是，在翻译工作开展之前，中外学者已经做了很长时间的相互交流和沟通，多次在一起磋商，且在对即将要开展工作的内容有深刻了解的情况下，最终选定翻译内容。不过，这会深受来中国的西方传教士所随身携带书籍和所具有的专业知识特长以及是不是愿意翻译的制约。不过，中国的儒生有时也会积极主动学习研究关于西学方面的内容，在了解大致情况以后，马上请求西方传教士来翻译。对于《远西奇器图说录最》这本书的翻译，就是很好的例子。中方翻译人员王微从小痴迷于科技知识，后来很偶然的机会看到一本简要介绍西方的书籍，他就对西方奇器非常稀奇。16冬天，王微和龙华民、汤若望等朝夕相处，有问题就请教他们，着意探询，或请教他们关于西方奇器制作的内容，有的让他们翻译成汉语，还最终确定了翻译这部书籍的基本原则。正是王徽本人孜孜不倦的坚持以及谋划，他才拥有了翻译这本书的主动权。翻译外文书籍的过程，中方人员自身的文字应用能力、学术水平、语言领会能力、学术研究观念等，这都对所梵音书籍的质量有至关重要的作用，甚至会事关翻译的成功与否。意大利人利玛窦在众多西方传教士里面的汉语水准以及东方儒家学问的水平是首屈一指的。利玛窦一直想把《几何原本》翻译成汉语，可是一直没有满意的中方人员配合，翻译的时候很是艰难。若没有碰到徐光启，或许利玛窦也只能深深遗憾了。特别是第三种情况的翻译，二人面对面进行探讨，传教士想尽一切办法想把西方文化明白无误地表达出来;中国儒生一边记一边询问，直到认为切实明白了传教士的意思以后，苦苦思索.寻找合适的汉语表达词语。.两个国家的学者这种严谨而又特殊且成功的相互交流方式，是比较少见的。翻译完成以后最后的文字润色与最终定稿基本是中国儒生来做。所以，在整个翻译工作中，就是因为中方学者学习西方文化知识的积极性、吃苦耐劳精神，才最终在引入西方科学文化知识方面取得重大成就。
四、在不长的时间内所获得的翻译成果非常多
在中国明清的时候西方著作有翻译成汉语的，有的已经出版发行，也有只是手抄本，更多的是在流传之中遗失，给后来的统计带来很大不便。徐汇书楼收藏的明朝和清朝期间的西方传教士和中国学者翻译编撰的书籍总计401种，法国巴黎国立图书馆收藏的此类书籍为331种，而梵蒂冈图书馆收藏的这类书籍是168种。由此可以大致推断出，明末清初翻译西方文化的作品有800部以上。这些作品很多都是在17世纪中早期完成。直到李之藻病逝的时候，翻译西方文化作品的工作已经进行了五年多，当时中西合作翻译的作品涵盖各个方面。直到17世纪末期，经过南怀仁修订的，西学翻译成汉语相关书籍有235种，这里面还不包括中国当时信仰耶稣教学者的翻译作品。如果全部算上，肯定会大大超过300部以上。在明朝的时候收藏书和雕刻印刷书的风气不浓厚，比如《十三经注疏》只有福建雕刻出版了该书，仅此一部。西方传教士来中国以后，出书工作逐渐被人们重视。所出版的书籍里面不但包括单行本，还有系列丛书。学者李之藻编撰了我国首套“西学汉译作品系列丛书”。总计100卷在明朝崇祯年间印刷出版。翻译出版西方著作在明后期达到顶峰。《明清间耶稣会士译著书名表》所收录1583—1759年间的翻译作品总计188种。1631年间出版发行的数量最多，总共10种。从1623到1645年这些年中共印59种。
从1680年以来中出版印刷仅仅有33种。所以，西方文化作品翻译到了清朝就逐渐减少了。经过清朝早期的几十年的繁荣后逐渐衰退下去。一部分人认为衰退原因是那些文人士大夫们比较深刻地知晓天主教所宣扬的内容和当其清晰地看清西方传教士的最终目的的时候，这些人的态度就有了变化。不过此种观点是需要商榷的。因为明朝末年徐光启和李之藻以及杨廷摘等人对耶稣教内容的了解肯定是非常清楚的，可这丝毫没有影响这些人对西教的信仰，并且还英勇护教，不辞辛劳地宣传西教。事实上，文仁士大夫和西方传教士相互间关系的改变，主要原因就是那时中国整个社会背景发生巨大变化。另外，对西学汉译有消极影响的因素还有:早期清朝统治阶层，把有才能的西方传教士集中在首都，让他们担任要职，这在某种程度上约束了其和中国文人的相互交往以及所开展的翻译活动。天主教会内部出现内讧，分散了他们的精力，传教士忙于著书立说向西方社会介绍中国情况，为自身的思想观点进行辩解而竭尽全力，无暇顾及其他。东西方文明在开始的进行碰撞的时候，西方文明中优于东方文明和对中国知识分子有较强吸引力的东西，早已在明朝末年被西方传教士作了翻译和介绍，清早期的西方传教士也仅仅是做一些补充性的工作，而那时对新知识比较敏锐的中国知识分子，因为西学精髓已引入中国，他们也就把重点放在对比研究和吸收以及创新上去了。而此时，清朝的反西教的各种措施也逐渐严格。直到最后，清朝政府禁止西方宗教传播让中国翻译西学运动终结。直到一百多年以后，中国西方文化汉译的高潮再一次出现。
中国的数学文化史论文篇三
明清时期太湖东村的兴起以及村落形态论文
东村北临太湖，位于洞庭西山岛的北端，其核心区域约0。5平方公里，东起金铎山，西至张家湾，南依栖贤山，北枕低矮的凤凰山和张家山，整个村落就在南北山脉之间的狭长地带蔓延。据传，秦末汉初“商山四皓”中的领袖庚秉晚年隐居于此，庚秉自号东园公，隐居之地被称作东园里，东村由此而得名。东村原有东园公祠，祠内门楼正面刻正书“东园公祠”，背面刻正书“商山领袖”四字，上款“乾隆丁酉秋日”（1777年），下款为“张世俊题”。南宋建炎三年（1129年），高宗赵构南渡，北方人口大量南迁，不少移民陆续迁居西山，到了南宋宝佑二年（1254年），徐氏东园始祖万一公来到栖贤山麓的东园里，加上钱氏等其他家族也聚居于此，东村才逐渐形成一个大村屯。
一、明清时期东村的兴起
东村在明清时期得到了很大的发展，这与村落的非农业性质及航运业的兴起有着密切的联系。
明清时期，西山因土狭民稠，不少居民稍有积蓄就外出经商，足迹遍布江、浙、湘、鄂，与东山商人一起形成洞庭商帮，与微商齐名，并称“钻天洞庭、遍地徽商”，盛极一时。冯梦龙在《醒世恒言》中也写到：“洞庭两山之人，善于货殖，八方四路，去为商为贾，所以江湖上有个口号，叫作‘钻天洞庭’。”东村也集中体现了这一历史现象，村里流传有一句民谚“两双半草鞋”，即指村中仅有两个半农民，其余人皆经商。虽然“两个半”跟实际的数字相去甚远，但却道破其非农业村落的性质和村民的职业结构。经商得法而致富的村民不忘故土乡情，每逢村中办理修桥、铺路、筑坝等公共事业时，皆捐款资助，造福桑梓。在村中观音庵左侧暗间山墙上，嵌有一块立于清乾隆三十年（1765年）题为《捐修东村田路记》的石碑，碑文记载“东园一村……北逼湖滩当翔风之口，为波浪之所。辛丑岁大水，其路狭窄不平，石动于浪而崩塌欲陷……里中谋生于乡者，钱君燮庭将自里来楚，因共商而通讯……集腋成裘，共捐钱二百七十余千。”石碑录有募捐者名单，其中有不少是诸如“永昌缎号”、“仁和衣庄”等认捐的商号（图1）。在观音庵右侧暗间山墙上，还有一道清嘉庆二十五年（公元18）特授苏松常太湖等处理民分府的碑刻告示，里面记载了当时村中的情况：由于男丁多去楚地经商，家中只有妇弱，其祖坟前的柏树及山中树木被盗以及官府查处之事。这些记载都从侧面印证了“两双半草鞋”的真实性。
从地理位置来看，村落所临之太湖浩渺无边，纳七十二岛于囊中，贯穿无锡、湖州、吴江等城市，是联系临湖城市的纽带。当时南北货物运输主要靠水上交通，虽有大运河通至杭州，但因其运务繁忙，航速受限，许多船只就从常州、宜兴、无锡取道太湖，直通苏州、湖州和吴江，故湖中不少岛屿成为来往船只驻洎之所。东村的西港是西半山的深水港，从地质条件来看，西港湖床由石板、卵石和河沙构成，使得湖浪带来的泥沙难以淤积，所以从不堵塞港湾；从气候条件来看，西山处于台风地带，每年7月下旬到10月上旬有多次台风过境，狂风巨浪夹以暴雨，成为船只航泊之大患。西港前方水域有横山、大干山和阴山等岛屿链呈环状分布，削弱和阻挡了风浪侵袭，使得港内水面相对平静。周边不少港口或因淤泥沉积或因风浪侵扰，常有碍停泊，故西港以其得天独厚的自然条件赢得船家的青睐，相传西港有时一天的货船吞吐量即达一百余艘。为了方便接纳来往客商，东村人在张家山和凤凰山临西港一侧建有片息厅。
商业的兴起和水运的繁荣共同刺激着村落经济的发展，经元、明、清几个朝代的财富积累，东村日见繁华，加上东村是一个以徐氏为主姓的村落，清嘉庆七年（18）曾修有《东园徐氏宗谱》6卷，徐姓居民至今仍占全村人口数量的百分之七十以上。带有部分政治色彩的归宗归谱的宗法制度和族权统治牵制着居民们，而世代居住的村落依山傍水，环境幽静，也使人产生对故里的归属感，因此商人们在很长时间都没有离开这块土地，财富自然随之聚集于此。村人经济和支配能力的提升使得雇工关系开始产生，不少外地人被雇佣进村，至今村中的尚有多口明清时开凿、多为外地人使用的义井，则映射出当时的这一情况。义井即公井，现东村尚有古井三十余口，其中义井七口，多建于明清，如学圃堂对面巷口有明成化年间（1465dd1488年）的义井，梧巷也有一口明永乐元年（14）的义井。人口的增加、财富的聚集和物质上的供求关系促进了商品经济发展，当时的街道两旁开满了酒楼、茶馆、店铺和典当行等商业和金融设施。
二、东村的村落形态
自栖贤山俯瞰东村，这个临湖村落横卧于山峦之间，依地形盘山而建。长期以来，东村人以“喝形”的方式称村落的分布呈“卧龙”形。中国古代风水术中把前后左右环抱城市村镇的山体叫砂，风水师对这些砂山的关系和形象的考察，称为察砂；护山、案山、朝山、靠山是砂山的类别，把这些砂山根据其形象、态势进行命名，如笔架、华盖、狮子、凤凰之类，就是喝形。因此从风水上来看：其南有栖贤山作靠山，北有凤凰山和张家山作案山，大、小干山、阴山、横山和韶山作朝山，金铎山和张家湾一带的山丘为其护山，而村落的位置则正是穴场所在，被砂山层层护卫，实为风水宝地。风水术在中国由来已久，古人在居住场所的选址和营造活动中，往往先由风水师勘察场地形貌，对周边的.山水形势作出判断，以寻找适合居住的自然环境。从现状来看，村落的选址基本上能附会于风水术推崇的居住模式。而村民们联系山脉走向及村落的地理特征，又说整个村落环境呈河蟹状，凤凰山和张家山形如一双大螯，处于两山之间的西港则为蟹嘴，古人对此种形状有敛财之说。把东村比喻成“龙”或“河蟹”，既是对居住场所整体面貌简洁而形象的描述，也反映出居民们对地位和财富的双重渴求。
村里的街巷，构成了这条“卧龙”的骨骼。村落的东西向只有一条500多米长的主干道dd东村大街，而众多小巷则与大街呈“十”字交错状分布。经过考察，发现在作为交通要道的主街与巷道结合处曾有许多巷门，并设有栅门，其目的不仅是服务于村落的日常生活和交通运输所需，而且，它还具有更为现实和重要的意义dd抵制外患，起防御作用。
东村地处西山北端，濒临太湖，由于历史上湖匪猖獗，居民们的人身和财富安全受到很大威胁。民谚有云：“田中稗草拔不尽，太湖盗匪捉不尽。”可见村落防御形势的严峻性。《太湖备考》一书“湖防论说”篇记述道：“吴多山少田，半为太湖……然绝无峪垌蓊菁可以窜贼，山险不足患也。所患者惟太湖耳……贼舟凌风驾涛，齐噪竟近，难于控御。且洞庭两山，富饶之名虚播天下，贼素染指，备之不可不豫。”太湖四通八达，无险可守，这一缺陷使得匪盗之患延绵不绝。如明朝嘉靖、崇祯年间倭寇为患，倭寇抢掠之后，因惧吴县东北方的官兵阻截，常假太湖走吴江以出海；清朝顺治二年（1645年），明败将黄蜚、卞腾余部也拥山自立，时出太湖为患……针对这一情况，历代朝廷均设置了防御机构。宋朝建立托期头寨，明朝建用头巡检司，清朝康熙四年（1665年）设太湖营，以禁盗安民。当地百姓为保家自守，也不得不组织起来，抵制外患，这样，一个村落往往就形成了一个防御单元。
旧时的东村主街从东至西有东宁门、两道中宁门和西宁门，在巷与主街的结合处有巷门；通往西港处有龙门，通向山中的路口也设有山门。另在去往龙门和片息厅的巷口设有更楼，晚间雇人敲更，提醒居民防御湖匪流寇来袭。清康熙年间，东村设守汛，有巡兵五名，属驻扎在西山用头的浙江游击管辖。从军事的角度来看，东村依山势而建，陆上交通不便，与外界联系的通道就成为攻防的焦点，因此人们把巷门作为主要防御设施。外围道口的护门一旦关合，整个村落就完全封闭，呈防守态势；而村内步步为营的多重巷门则构成防御
纵深，使得盗匪即便突破一点，也难以长驱直入，人们仍然可以从容退守。
从留存至今的“万一公墓图及宗祠图”中反映出不少当年的信息，亦可清晰地看到村子的防御面貌：西港口岸设有营房和哨楼，港中停靠有巡逻船，守汛、山门、巷门、更楼和院墙共同构成了东村的防御体系。上世纪四十年代后，匪患逐渐平息，村中许多古老的防御设施也随之消失，而曾经遍设于街巷之端的巷门，现仅存栖贤巷门和义门两座。
三、东村的乡土建筑和村落环境
栖贤巷门为明代建筑物。东村因东园公而得名，栖贤巷即传为东园公经常由此出入、上山的一条小巷，现存明代青石板路100多米，巷门就在巷道与主街的交汇处。栖贤巷门为砖木结构，面阔一间（2。24米），进深四檩（1。85米），略呈长方形。巷门坐落的地坪高出街巷0。18米，四周施青石压沿，中间小砖席纹铺地。立柱四根，直径0。3米左右，柱础为青石制。前柱高3。3米，柱身略呈梭形，柱头有复盆形卷杀，置栌斗，栌斗高0。2米，四周为海棠花瓣浮雕，施雀替，支承脊檩。柱前挑出一架，檐檩由挑头梁承托，下设两重斗棋支撑。后柱高2。38米，柱头置栌斗，承檐檩。前后柱之间以两架月梁和穿插枋相连结，月梁梁肩正中施斗拱承檩，檩上架设方椽，铺砖盖瓦文秘站－您的专属秘书！。后柱旁有门臼，可装门扇（门已失）。前后柱之间高0。56米处，设坐板供人休息。巷门造型舒展美观，用料讲究，柱子、桁条均为优质楠木，故历经数百年仍得以留存。（图2）栖贤巷门是研究古村落安全防卫设施不可多得的实物资料，1986年3月被列为吴县文物保护单位，10月列为江苏省文物保护单位。
东村的主街和巷道以青砖青石铺设，大多为明清遗物，保存尚完整。主街下有宽、深均有一米的沟渠，其支渠遍布沿街房宅，起排水防汛作用。村中现有二十余处明清建筑，依街巷而建，其中建于明永乐和清乾隆、嘉庆年间者居多。
东村的建筑格局，基本上沿用南方传统的“天井院”式的形制，每间房屋用天井分隔。资力不足的人家采用“三间搭两厢”或“对合”的基本住宅形式；财力丰厚的人家则采用这两种基本形式的组合，前后组合成几个天井重院，甚至左右并列相互连通。建筑物多为硬山式，由于村落临湖风大的原因，风火墙的使用比较普遍，天井院在风火墙的强化下形如防护堡垒。风火墙的原始目的是出于传统的防火要求，但在这个常有匪害之扰、缺少长住男丁的村落，居民的家人和财富需要保护，崇墙厚壁自然给人们带来一种安全感，高大连片的天井院因此成为东村地理环境与经济社会条件下的产物。（图3）村中建筑周围多为果园，夹以池塘古木，形成了清幽宜人的环境特征。清人顾超有《东村》诗云：“昔人竟夸西蔡麓，予来独爱东村幽。梨红柰紫樱桃赤，雨后落花纷五色……桃园去俗仅一廛，孤花片水犹迷人。”表达了对村落环境的向往之情。
作为一个临水村落，东村有着特定的空间和地理位置，它随着洞庭商的崛起而兴盛，其村落形态因湖防形势的张弛而变化，可以说，它与明清时期江南社会生活中的多个领域有着密切的联系。正因为如此，东村也成为传统村落研究的重要标本。
中国的数学文化史论文篇四
《开封一赐乐业教考》的中西文化交流视域论文
梁启超《新史学》发表后，史学研究视角从帝王将相逐渐转移到平民社会。陈垣为其中之代表人物，他在宗教史、元史、目录学、校勘学、史源学等领域均有开创性研究。陈垣的史学研究重史料搜集、系统梳理研究对象之源流，故其论著以厚重、全而和系统而为国内外学界所重。在宗教史研究领域，陈垣先生以后人称为“古教四考”的《元也里可温教考》、《开封一赐乐业教考》、《火袄教入中国考》、《摩尼教入中国考》而闻名史坛，奠定了他在现代史学研究领域的崇高地位。
《开封一赐乐业教考》是国内第一部关注开封犹太社团的史学论著。作者在正文之前收录有开封犹太人遗存碑文，即弘治二年《重建清真寺记》、正德七年《尊崇道经寺记》、康熙二年《重建清真寺记》。该著计12章，第1,2,3章分别对三通碑文的作者及内容加以考证;第1011章着重考察犹太人遗存匾额、楹联，经其考证的碑文和楹联成为目前学界公信的文献版本;第12章记录了清末民初犹太人清真寺和社团的生活状况，并介绍了国内外的研究成果;第4至9章分别考察了犹太人的来华时间与路线、采汉姓之过程、宗教名称之变化、与回教之异同、重要人物、清真寺沿革、宗教典籍等问题。在《开封一赐乐业教考》中，陈垣以中西文化交流的视角，对开封犹太社团的兴起与变化做系统考察。学界迄今对《开封一赐乐业教考》产生背景及学术价值少有论及。唯吴建伟考察了陈垣据碑文撰写《开封一赐乐业教考》的过程，郑世刚总结陈垣宗教史的研究时间有所论述。鉴于此，本文拟以中外学术交流为背景，结合中外学界对开封犹太人研究的历程，探讨《开封一赐乐业教考》撰著的学术背景、研究方法及学术贡献等问题。
一、《开封一赐乐业教考》前中西学者的研究
当利玛窦于16会见开封犹太人艾田的消息传回西方之时，即为基督宗教界发现开封犹太社封犹太人售卖清真寺址和石碑之事引起了社会媒体关注，《通问报》《大公报》《申报》《时事豫报》《河声日报》等均进行了相关报道。在此背景下，开封犹太人问题遂引起全国知识界的注意。
这一时期研究开封犹太人的主要是西方宗教人士、外交官和国内地理学家，没有历史学者关注这一问题。与明末清初耶稣会士不同，这一时期以管宜穆为代表的传教士己经摆脱了狭隘的宗教偏见，将开封犹太人作为一支独特的散居犹太人群体进行研究，以中国经典为背景分析犹太人文献，揭示开封犹太人宗教、文化、生活等各方而的思想和生存状态，其最大贡献在于厘定和公布了开封犹太人遗存的中文文献。以张相文、时经训为代表的中国学者，则按照新兴地理学科的研究理路，注重人种、语言、风俗等方而的考察，凸显了开封犹太人的独特性。中国学者之不足是过于粗浅，甚至发生解释错误，如时经训在中华文化西来观念支配下，从碑文中“找到”了中西文化同源的证据，认为:“黄帝来自西方，始传说盘古事迹，今里海西岸有盘古商埠，极为繁盛，即盘古人种发源地……据此则中西人种同源，文明同源，益征信矣。”媒体从吸引受众的角度，关注犹太人的种种行为，对其争夺祖产、依托圣公会等外来宗教力量重建宗教的渴望予以报道，使开封犹太人问题引起社会各界的关注。
可以说，1843年到19，经过中外学者的不懈努力，开封犹太人问题逐渐成为社会各界广泛关注的热点，研究资料也逐渐披露。但按照上述学者的研究理路，己难再有新建树。上述三方人士均将开封犹太人作为“孤立”的考察对象，或关注其遗存文献和传教士的记载，或关注开封犹太人的种族、风俗，或关注其现状，缺乏将社团文献与主体社会相对照的深度解读，更缺乏对社团形成、发展、衰败过程的考察，至于其来华路线、宗教水平、宗教派别、内部结构、社会地位和影响、在华迁徙范围等问题则鲜有探讨。而这些问题则是史学家关注的基本问题。因此从历史研究的角度对己有资料做细致、深入的考察和分析，厘清开封犹太社团发展的源流，推动己难深入的开封犹太人问题的研究正当其时。陈垣正是敏锐地意识到了这一问题，遂撰《开封一赐乐业教考》。
二《开封一赐乐业教考》的研究特点分析
清末民初中外媒体和学术界对开封犹太社团的关注，引起了陈垣的注意。他广泛搜罗资料，运用历史学研究方法考察开封犹太人问题，完成了《开封一赐乐业教考》,19先在《东方杂志》第5、第6、第7卷连载，1924年结集单册发行。
陈垣的学术视野广阔，洞悉前人研究进展。管宜穆己将所见文献归类整理，并修正了其中的错误，特别是对弘治碑、正德碑等碑文内容的考订，颇见功底。管宜穆的修订被陈垣接受并收录。然管宜穆仅比于犹太人文献的考订和修正，对其间蕴含的历史信息仅有粗浅的分析，没有将社团置于主体社会的背景中加以审视，缺乏历史研究的系统和深度，因此遗漏了很多有价值的信息。
与管宜穆一样，陈垣注重开封犹太人文献的搜集、考订和分析。不同的是，陈垣还注重从中国文献中搜寻有关犹太人的记录。他通过搜集《元史》相关材料，系统考察了犹太人的中文译名。据其考察，犹太人的汉语名称有术忽、主吾、珠赫、主鹊、斡脱、如德亚。陈垣认为元朝术忽即犹太族，《元史语解》易术忽为珠赫，或称主吾，又称主鹊，又据引《元史译文证补》斡脱也是犹太汉译，并梳理了各名称的起始年代:术忽之名见于元，斡脱元以前未见使用，明中叶称一赐乐业，明末清初有如德亚之名。陈垣据《马可波罗游记》、杨璃《山居新话》及河南江苏等民俗，大致分析了犹太人的分布，指出“元代术忽散布不比一处，北京、杭州各处有犹太人居住”，宁波“维扬有经”，“河南、江苏等风俗有极类犹太人者，其二是注重结合主体社会文献对碑文蕴含的历史信息进行解读。陈垣将碑文、牌匾、楹联中所出现的人物和论述的事迹与中国史志资料对照，从方志、笔记和传教士书简中搜集相关人物的记载，专辟《人物之大略》一章分别为显要人物立传，勾勒出这些人物的生平与贡献，这一传统历史学研究方法使以往以文本考订、人种风俗考察为主的外在研究转向以人为中心的历史考辨，使开封犹太社团成员从文本中“走出”而“立体鲜活”起来。
经过他的梳理，我们可以发现，犹太社团中较为重要的家族为李氏家族、艾氏家族和赵氏家族。李氏家族为社团宗教领袖，掌教、满喇数量最多;艾氏家族虽有满喇，但其成就最著者是官员士大夫、医生等世俗职业人士，艾俊、艾田、艾应奎、艾显生、艾复生、艾世德等均因其世俗职业的成功而留名史册;赵氏家族没有宗教文士，其功业集中在科举方而，从以告密发迹官至浙江都指挥签事的赵诚(俺诚)到清初进士赵映乘、拔贡赵映斗等，均是犹太人步入仕途的典型。
陈垣以犹太家族为单位，梳理了明清时期社团的内部构成及最显的李、艾、赵、金、高五姓之业绩，并对碑文中所记录的十七姓做定量分析，指出:“李、艾各十四人，赵十人，高九人，金八人，俺、张各三人，左、周各一人，穆、黄、聂、白四姓，无之名者，清初七姓，则李、赵、艾、张、高、金、石也。’，这为深入理解开封犹太人的宗教文化、社会地位及社团结构提供了重要思考角度。循此思路，结合社团人口规模的萎缩历程，我们不难发现，社团从73姓而17姓而10 -12姓至7姓的递减过程，就是社团成员举族外迁的结果。坚持定居在开封的犹太人就是清初传教士所见的七姓八家，他们中之李姓(列微五思达)、赵姓(俺都拉)是社团的创建人，明清时期宗教文士和儒生显宦均出自七姓，历次维修清真寺、修经的主导者也主要为李、艾、赵、高、金五姓。因此我们可大致推定:开封犹太社团主干为七姓八家，他们主导社团宗教和世俗生活，对社团有较强的认同和归宿感，不遗余力地维持社团存续。其余数十姓为边缘家族，在社团中地位较低、贡献较小，认同和归宿感相对较弱，也更容易举族外迁。其三是从历史学角度分析问题，解决了原来争执不下或模糊不清的难题。对于犹太人来华定居开封的时间，由于碑文的自相矛盾和考古资料的歧义，学界一直没有较好的解释。管宜穆回顾了这方而的研究状况:三通碑文观点不一，弘治碑称宋代以“进贡西洋布”来华，正德碑称“汉时入居中国”，康熙碑称“周时始传于中州”。西方学者一直难以确定。陈垣采取类比法、排除法，论证了开封犹太人与宋以前来华之犹太人并非一脉，他指出唐朝之前来华犹太人“不过侨寓一时，未必即为永
三《开封一赐乐业教考》的学术贡献及影响
对少数族群的研究至少要涵盖三个方而的内容，即族群内部生存模式和社会结构的转换、族群居住环境、族群对外交往。开封犹太社团在华存续了goo多年，必然要与中国社会和国内外犹太人及其他人群交往，其内部也随世界犹太人散居模式而相应变化。因此宗教传承模式、家族构成及其相互关系、开封城市生存环境与主体社会的态度、与其他犹太社团的交往、西方传教士的调查和评判及其对上述问题综合考量后的理论思考等，都是研究该社团的重要方而，更是全而审视和厘清该社团历史的基础。由此，评判一部论著的学术价值相应也要看其是否或多大程度上关照到了这些问题。结合上述标准，将陈垣《开封一赐乐业教考》放置在前后百年的时段审视，能更客观地发现其价值和不足。
由前述己知，1919年之前，中外学者关注开封犹太人问题的基础资料是遗存文献、传教士和西方学者的调查成果，研究方法仅限于从两方而材料的对照勾勒出开封犹太社团的模糊轮廓，缺乏对犹太人居住数百年的中国社会的关照，更勿论其对社团内部结构和文化传承的影响。陈垣在占有前人成果的基础上，以中国社会对开封犹太人的记录、西方传教士的调查和社团遗存文献为基础史料，从中国社会(如官员)与社团的交往、西方社会(如传教士)的态度和评判、社团家族构成及其显宦、宗教典籍等方而，系统梳理了开封犹太教的前世今生。其重要突破在于增加了中国社会的研究维度，将犹太社团与主体社会的互动作为重要的研究内容，这一突破对后世研究影响深远。陈文发表后，白眉初将陈文缩写作为《河南省志》开封犹太人条目，中外学者由此而注重从中国文献中爬梳犹太人的有关记录，这在黄义、魏亦亨、方豪、关斌、陈增辉、张星娘、潘光旦等学者的论著中都有体现。当代学者循此路向开展研究，解决了一些悬而未决的问题，比如犹太人定居开封的时间问题，陈长琦、魏千志以中国历史为背景，结合弘治碑与《宋史·真宗纪》中的相关记载，得出犹太人于宋真宗咸平元年(9)正月以进贡来到开封并获准定居的结论。
此后，西方学者也注重将开封犹太人遗存文献与中国方志、文人笔记对照进行研究。如美国学者博舍德·劳佛尔于1929年撰写了《中国犹太人研究新资料:中文一希伯来文手稿》。二，介绍了中国文献中关于犹太人、聂斯托利派、摩尼教、琐罗亚斯德教、伊斯兰教和天主教的记录，并引用《元史》关于中国犹太人有关规定，其所引内容与陈垣文章同。在20世纪开封犹太人问题的研究方而，莱斯利是杰出代表。他很注重对中国文献的搜集和对照，对照传教士文献和中国文献理清了开封犹太社团杰出人物的生平和成就，专题研究了犹太人进士赵映乘，并与荣振华合作，结合中国文献整理、考订了18世纪耶稣会士未刊书简。其研究成果于1980年在罗马和巴黎出版，1984年再版③。莱斯利在搜集中国文献的基础上，从犹太文化角度审视开封犹太社团，注重将开封犹太人作为散居群体与其他犹太文化做对照分析，因而创见颇多。
研究开封犹太社团的一个严重缺憾是资料医乏，即使在今天，己发掘的资料也难以廓清社团历史的诸多重要而相。作为一部开创性的历史学著作，在资料医乏的情况下，《开封一赐乐业教考》专注于开封犹太社团历史脉络的梳理，将其置于中国社会的背景下，分别对社团的碑文、牌匾楹联、宗教典籍、宗教名称、宗教场所、重要家族及其代表人物做系统分析，有些创见是超越当时的中西学者的，比如一赐乐业教名“始于明中期”的判断，对始至开封与始至中国的辩证分析，对中国社会关于犹太人记载的搜集和分析等等，无不体现着陈垣先生治学之严谨、视野之宏阔、考据之填密，这也是当下史学工作者所应记取和传承的学术精神。
中国的数学文化史论文篇五
浅谈明清时期的小说插图意识及其功能论文
从明代始，已有颇多文人学者对通俗小说的批评，主要形式有评点和序跋文。但是，这些通俗小说中的大量插图，却没有引起文人学者的足够重视。这也许是由于插图的文化身份——它位于雅与俗、艺术与实用的模糊境界上。这可能造成了明清文人学者对于小说插图的轻视与忽略。
不过，在有些插图本小说的凡例或识语中，却出现了有关插图的批评，涉及到插图的审美价值、效用性和玩赏方式等。由此可知，在明清时期，小说插图还是引起了文人学者一定程度的注意的。小说版本卷首的凡例与识语一般用来介绍出版目的和书籍体系，是广告意识比较浓厚的文章，主要出自出版业者之手。通过这些短短的文章，我们可以了解明清时期书坊版刻插图本小说的目的和当时读书阶层对于插图本的玩赏方式。
插图本小说凡例与识语所反映的明清时期的小说插图意识主要体现在如下两个方面：一方面是图像对文字的补助作用，另一方面是插图本身具有的审美价值与玩赏功能。
一、插图的导读功能与效用
万历十九年金陵仁寿堂周曰校刊本《三国演义》的封面识语说：“俾句读有圈点，难字有音注，地理有释义，典故有考证，缺略有增补，节目有全像。”可见，插图的地位与圈点、音注、释义等文字补助要素的地位是同等的，书籍中增加插图的目的是为阅读能力不强、文化水平不高的读者提供解释。这就是说，插图具有导读功能。
建安双峰堂余象斗的识语也表明了同样的情况。万历二十二年建安双峰堂刊本《忠义水浒传评林》识语说：“《水浒》书坊间梓者纷纷，偏像者十余副，全像者只一家。前像版字中差讹，其板像旧唯三槐堂一幅，省诗去词，不便观诵。今双峰堂余子，改正增评。有不便观览者芟之，有漏者删之，内有失韵诗词，欲削之恐观者言其省陋，皆记上层。前后廿余卷，一画一句，并无差错。士子买者，可认双峰堂为记。”这里强调本书与其它书坊插图本的差异：有“全像”的，图像的“上层”还有诗词，“一画一句，并无差错”，让读者便于“观诵”。万历三十四年刊本《列国志传》识语也说：“《列国》一书，乃先族叔翁余邵鱼按鉴演义纂集。唯板一付，重刊数行，其板蒙旧。象斗校正重刻全像批评，以便海内君子一览。买者须认双峰堂为记。”同样强调“全像”的绘刻，且“全像”与“批评”并列，可知两者的功能也是一样的，即所谓“以便海内君子一览”。
要注意的是，识语中强调小说插图导读功能的插图本，大部分是上图下文式的，每页几乎都有图像，即“全像”本。相对来说，其书籍的成本比较低，图像的版刻技术也粗略，预想的.读者阶层也没有深厚的文化修养。所以，必然强调插图的导读功能。
二、插图的审美价值与欣赏方式
随着版刻技术的发展与审美意识的深化，小说插图的审美功能也受到越来越多的重视。
审美功能的第一个表现是“悦目”，即具有装饰效用。清康熙年间钞本《绣屏缘》凡例说“小说前每装绣像数叶，以取悦时目……先以此动人耳。”嘉庆十年金谷园刊本《红楼复梦》凡例也说：“此书照依前书绘图，以快心目。”
可是，插图本小说的凡例与识语大都超过了一般的装饰性要求，它们追求的是插图的玩赏价值。明崇祯人瑞堂刊本《隋炀帝艳史》是插图装饰性最突出的版本之一，其凡例说：“坊间绣像，不过略似人形，止供儿童把玩。兹编特恳名笔妙手，传神阿堵，曲尽其妙。一展卷，而奇情艳态勃勃如生，不啻虎头、吴道子之对面，岂非词家韵事、案头珍赏哉！”这段话把书籍插图比拟于虎头、吴道子等传统文人画家的作品，还声称要把插图本当作“案头珍赏”。这表明插图本已把文化商品化了，重在满足读者的审美需求。《隋炀帝艳史》凡例还特别介绍了与插图相搭配的赞语页面装饰边框的样式，这更明显地反映出插图本的装饰化、趣味化趋向：“绣像每幅，皆选集古人佳句与事符合者，以为图咏证左，妙在个中，趣在言外，诚海内诸书所未有也”“诗句皆制锦为栏，如薛涛乌丝式，以见精工郑重之意”“锦栏之式，其制皆与绣像关合。如调戏宣华则用藤缠，赐同心则用连环，剪彩则用剪春罗，会花荫则用交枝，自缢则用落花，唱歌则用行云，献开河谋则用狐媚，盗小儿则用人参果，选殿脚女则用蛾眉，斩佞则用三尺，玩月则用蟾蜍，照艳则用疏影，引谏则用葵心，对镜则用菱花，死节则用竹节，宇文谋君则用……无一不各得其宜。虽云小史，取义实深。”由此可见，每幅画面的装饰边框都有巧妙的含义，能够扩展插图的表现空间，可以成为象征性浓厚的典故，深化欣赏的程度。有趣的是，在明清小说插图本中经常出现故事插图与附有装饰图案的赞语的结合，这反映了对插图的玩赏功能的强化。
这种强化的一个表现为：在凡例与识语中经常出现强调插图玩赏价值的词汇，如“耳目之奇玩”或“案头珍赏”。值得注意的是，“案头佳玩”的概念在明清小说评点中也有出现。清代张竹坡说：“《金瓶梅》三字连贯者，是作者自喻，此书内虽包藏许多春色，却一朵一朵一瓣一瓣，费尽春工，当注之金瓶，流香芝室，为千古锦绣才子作案头佳玩，断不可使村夫俗子作枕头物也。噫，夫金瓶梅花全凭人力，以补天工，则又如此书，处处以文章夺化工之巧也夫。”这里所谓“以文章夺化工之巧”，是强调小说叙事的“工细”的特点；这里所谓“案头佳玩”，是强调小说的欣赏性。由此可见，在明清两代的小说鉴赏与插图欣赏之间，有共同的追求。明代谢肇淛在《五杂俎》中也说：“至于《水浒》《西厢》《琵琶》及《墨谱》《墨苑》等书，反覃精聚神，穷极要眇，以天巧人工，徒为传奇耳目之玩，亦可惜也。”这里列举的书籍都是版刻精美的插图本。它们说明，小说插图跟文人化的戏曲插图或博古图谱一样，已成为“传奇耳目之玩”。
三、结 语
中国的数学文化史论文篇六
明清时期临高的港口文化的论文
随着郑和七下西洋，明清之际大规模的贸易活动不断开展起来，促进了海南岛港口的发展，对于处在海南岛西北部地区重要位置的临高而言也是如此，而港口也处在一个不断的沿革和变迁之中。港口的沿革与变迁是一个历史过程，因此临高的港口在明清时期不同时代的具体发展情况也是不一样的。为了对明清时期临高港口的沿革与变迁有一个比较直观的了解，特从《正德琼台志》、《万历琼州府志》、《乾隆琼州府志》、《道光琼州府志》等明清时期地方志所载，对临高沿北部湾东岸的明清时期港口做一个简单的介绍。
《正德琼台志》载，明代临高县的港口有：博铺港、黄龙港、三家港、博顿港、新安港、博白港共6个港口;《万历琼州府志》载，明代临高县的港口有：博铺港、黄龙港、石碑港、博顿港、新安港、博白港、吕湾港、乌石港共8个港口;《乾隆琼州府志》载，清代临高县的.港口有：乌石港、朱碌港、博铺港、博述港、石牌港、青龙港、博顿港、吕湾港、博白港、新安港、马袅港共11个港口;《道光琼州府志》载，清代临高县的港口有：乌石港、朱碌港、博铺港、博述港、石牌港、黄龙港、博顿港、吕湾港、博白港、新安港、马袅港共11个港口;其中石牌港港东西约有五六里长;马袅港可以停泊大船十余只;而朱碌港、博铺港、博白港、乌石港、博述港、黄龙港按顺序都是在石牌港的南边，其中只有博铺港可以停泊六七只船只，其余的都是不可以停泊船只的小港，其他的港口的具体泊船情况则没有详细的记载。
四部地方志不仅详细记载了明清这一时期临高所有港口的数量和名称的变化，同时对这些港口位于临高的具体位置也做了详细的介绍，如《正德琼台志》载：“博铺港在临高县北二十里;水自县流出，与海潮连接，上有巡检司。”从中我们可以看出，从明正德到清道光这三百余年的时间里，临高的港口数量在总体上是在增加的，虽然增加的数量不是那么明显(从正德年间的6个到万历年间的8个以及到乾隆、道光年间的11个)，而且也不是呈现每一时期的递增情况，但多少也说明了这一时期临高的港口在一定程度上得到了发展。
这些港口的存在除了促进对外贸易和本地经济的发展，同时还兼有军事之功能，作为海防之用。明清时期临高有着或多或少的海患，诸如倭寇、海盗之类。在明洪武二十七年设置海南卫，隶后所，兼防临高;万历四十五年，设置哨所，守卫博顿港;光绪年间，以儋营五十八名官兵驻防博顿港，同时还有五十名官兵驻防马袅、新安两个港口，并且筑城制台防守，拨兵相望。此时临高的港口大多设有军事设施，兼具海防之功能;最主要的就是用于传递重要军事信息的烽火台。据记载明清时期海南岛各地沿海共设有27座烽火台，其中临高县境内就有11座，包括郎铺台、朱碌墩、洋甘台、博铺墩、乌石墩、博从墩、头洋台、博述墩、黄龙墩、黄龙湾、博顿墩、马袅三家墩。而在《光绪临高县志》只记载了10座，其中没有博顿墩。这些墩台至今多已荒废，但在港口以及海边还留有一些遗迹;而且在历史上，它们对加强海防确实起到巨大的作用，特别是在倭寇、海盗横行的明清时期，在还没有先进通讯设备的条件下，这种作用更不能低估。不仅如此，有些港口除了设置有烽火台，还有炮台，如：马袅港、石牌港等;同时都配有大量士兵驻守。
此外，因为海南岛属热带、亚热带气候，日照长、热量大、气温高、蒸发力强、无冰冻期，全年均可产盐。位于海南岛的西北部的临高县有着众多的优良港口，而且海水中氯化钠含量浓度也较高，是海盐生产的好地方。因此明清时期临高县依靠着天然的港湾发展盐场。海南四大才子之一，临高人王佐《海边纪行》诗：“外家家住海南边，垂老聘来岂偶然。几个渔舟依海港，两三灶户傍盐田。潮痕每准星长短，水侯仍催月次躔。风景苍苍今似昔，可怜华发半盈颠。”“两三灶户傍盐田”是对海南的盐场的介绍;而临高盐田作为海南盐田的重要组成部分，历史还是比较悠久的。
临高县的教育始于宋绍兴二年(1132年)。当时学校称学宫。明清时期设有书院、义学、社学、私塾。据记载明成化年间(1465—1487年)海南岛社学有179所，而临高县就有11所，在全岛名列第三位;同时自宋迄清，全岛兴办的书院共有76间，其中临高县有6间，包括澹庵书院、通明书院、鹅江书院、临江书院等,名列全岛第四位;至清朝末年，书院改为了学堂，清光绪三十二年(19)，临高县建立了第一、第二高等小学堂。
此外，明清时期临高县还出现了一些著名的人物，如：明清海南四大才子之一的王佐和张岳崧。王佐，字汝学，是土生土长的临高人;因其家乡多刺桐，又称为王桐乡，尤以诗文见长，世称“吟绝”，代表作《鸡肋集》和《琼台外纪》等;而张岳崧也是出自于临高，字子骏，另字瀚山，号觉庵、指山，清乾隆三十八年(1773年)出生于临高县新化乡遵宪都罗万村(今美台乡罗万村)，一生著有《筠心常文集》10卷、《筠心堂诗集》4卷、《运河北行记》1卷、《训士录》1卷、《公牍偶存》1卷。刘大霖，字孟良，号心琼，临高县永宁乡县郭都(今临城镇)人，他是明万历年间临高县唯一的进士，明万历四十三年(16)考中举人，四十七年(16)考中进士。
上述所对明清时期临高的港口文化的介绍与分析，只是我们全面、客观、公正地研究明清时期临高的港口文化所迈出的第一步。
