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儒学在朝鲜的传播与演变 儒家思想对朝鲜族文化的影响篇一
摘要：儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，是道家、墨家、法家、阴阳家等诸子百家之一，从汉朝汉武帝时期开始，成为中国社会的正统思想，距今已有两千五百余年的历史。随着社会的变化与发展，儒家学说也逐渐传入东南亚地区，特别是新加坡。
关键词：儒学 新加坡 传统 仁爱 思想
一、儒学在新加坡的传播与发展
儒学传入新加坡的时间可以上溯到19世纪。那时的华人从福建、广东等省移民而来，他们带来中国的传统文化。有的学者把中国文化在新加坡近代以前的传播和发展分了三个时期：第一个时期从1819年新加坡开港到19世纪末，传统的中国文化移入新加坡并得到发展，包括民间信仰、佛教和儒家学说。在早期民间宗教信仰较为普遍。19世纪80年代以后，进入第二期，儒家文化逐渐占主导地位。进入20世纪后，发展到第三期，近代文化色彩渐浓，以孙中山为首的中国资产阶级革命的影响扩大。五四运动后，新加坡文化又深受中国新文化运动的影响。
1965年，新加坡退出马来西亚，成立了独立的新加坡共和国，独立后的新加坡根据自身的社会发展和为了求生存，全面开展现代化建设的同时，更注重文明建设，从而出现了朝野共倡儒学的时代。
由于新加坡政府积极提倡儒家文化，加之华语运动的大力推广以及在中学推行儒家伦理教育，使儒学在新加坡得以复兴，被外界称之为“文化再升运动”。在此基础上，新加坡政府进一步组织、加强对话活动、组织和参加大型国际会议，从而使儒学走向世界。通过一系列对外文化交流和研究儒学的活动，新加坡儒家文化迅速发展，影响越来越深刻，举世瞩目。从此儒学越出亚洲临近国家的范围，开始向其他大洲传播。
二、儒家学说对新加坡影响的主要体现
（一）、在政治方面
1.“民贵君轻”的思想的运用及改造
治理国家、达成社会的有序和谐，是中国古代儒家探讨的基本命题。治理国家，首先要解决谁治理、治理谁这一问题。华人移民新加坡后，其生活的环境发生了巨大的变化，为其改造和利用儒家德治思想提供了可能。主要是树立民族国家意识。在新加坡，执政党十分重视人民的利益，在民间有多道程序和组织反映和调节矛盾。建立了覆盖全国的基层组织，包括人民协商及社区中心、公民协商委员会和居民委员会，及时调查民众的困难，以及建立了非常完全的社会保障体系，为公民提供一个安全、稳定的生活环境。2.“内圣外王”思想的影响
管理一个家庭，需要德高望重、能够处理好家庭成员之间关系的长者；治理国家则需要具有管理众人的品德和才干。在这方面，中国古代儒家提出“内圣外王”的主张。就是通过内心的修养达到道德上的最高境界，成为道德上的圣者；把这种德性付诸实践，普及黎民，安定百姓，成就治国大业者即为王者。内圣外王是不可分离的。因此在新加坡建国以来，始终有一党执政，即人民行动党。民众对民族国家的认同是以国家政治权威的存在为前提的。因此，在新加坡提倡的国家至上实质上是人民行动党的至高无上的权威，使国家政治权利长期集中于一党之手。同时，新加坡提出好人政府和好人政治，而好人具有团结和主动让贤的高尚品格，这样的人执政，政府才是好政府，这是“内圣外王”的翻版。3.“德主刑辅”思想的影响
贤人执政、精英治国是新加坡治理国家的信条。李光耀指出，包括新加坡在内的亚洲国家，在文化上不属于所谓的“基督教文明圈”，也没有经历近代西方国家那种以民主为主要内容的革命的洗礼，人们尊崇的是现实社会中业已存在的权威，而不是依据法定程序产生的领导人的权威。因此，一个致力于现代化的政府成为这些国家最稀缺的资源。一个以发展为取向的政府当然是好政府。这样的政府必须是廉洁的。新加坡在自治前的腐败相当严重，1959年，人民行动党执政后，政府领导人以身作则，在新加坡人民心中树立了廉洁的形象。并且，新加坡的律法也是及其严厉的。4.“礼法合一”思想的影响
“礼”不仅是规范家庭成员行为的准则，而且是调节社会成员之间政治关系的规范。在新加坡，社会道德规范通过立法，成为全国必须遵守的法律规范，而一些社会法律通过强制执行和大力宣传，成为社会道德规范。家庭观念在华人中是很重要的观念，但在现代化的过程中，这些观念受到冲击，所以，在社会上复兴儒家文化，提倡礼，同时立法来保护家庭的稳定，如对不孝顺父母者进行严厉的惩罚等。
（二）、在经济方面
新加坡被誉为东亚现代文明的典范，而它建设成功的重要原因之一就是根植于华人中的儒学。这主要表现在：
1.儒家所重视的敬祖爱国的忠孝思想是海外华人创业的力量源泉。
儒家伦理中特别重视“孝”，孝为人类所特有，而不为动物所有，不是自然感情，而需要后天涵养。孝道精神在中国流传了几千年，这种思想被华人带到海外。他们在异国他乡，仍然不忘自己祖国。因此儒家所倡导的敬祖爱国思想，成为他们不畏险阻，艰苦创业的力量源泉。正是由于敬祖爱国的儒家忠孝思想推动了海外华人在艰苦环境下创业，他们不但在海外立住了脚跟，而且成为在东南亚地区经济实力最强大的集团之一，新加坡尤为突出。华人在海外艰难的处境下，创出了举世瞩目的经济成就，这是与他们以儒家敬祖爱国思想作精神支柱有着极大的关系。
2.儒家所主张的勤劳节俭是新加坡华侨成功的重要因素。
华人在海外创业成功，靠的是勤劳和节俭，而不是侵略和掠夺。《李光耀》一书中说：“华侨总的经济成就不可能由于他们在中国有过任何特殊的商业训练，因为在移民中，商人阶级所起的作用太微小了。他们中间大多数是农民和工匠。”这些农民和手工业者靠自己勤劳的双手，用辛勤的汗水创下了海外的基业。新加坡第一家华人银行是由移民黄福开设的。他本是一个木匠，后来成为种植园主，开办银行。新加坡巨富郭芳枫年轻时是一贫如洗，先当学徒，后开公司，终于成了“企业巨人”。这就是说，海外华人经济上成功不仅由于勤劳，还在于节俭。他们不奢侈浪费，珍惜财物，终于一步步走上经济成功之路。
（三）、在社会文化方面： 1.孝悌观念增强了华人的凝聚力。
新加坡华族特别重视孝道和手足之情，这大概同早期移民的途径和对象有关。一般说来他们是通过亲戚招募而来的，因为是同宗，血缘关系的纽带使劳资双方有一种相互信任感，这种亲属的环链在驰往南洋的移民船上便被人们强烈的意识到了。这是新加坡建立宗亲组织的基础。
孔子以仁作为维持人际关系和谐的准则，仁的根据是孝悌：“孝悌也者，其为仁之本欤！”悌是“友于兄弟”，兄友弟恭，孔子将仁爱精神扩充到全社会，以“四海之内皆兄弟”来强调人们之间的横向联系。2.寻根意识。
和祖先认同，是新加坡华人一种根深蒂固的观念。儒家伦理在新加坡的早期传播，主要靠家庭影响，节日活动，宗亲组织或同乡组织的祭祖活动和私塾教育。中华传统节日的一个很大特点就是强调家庭欢聚一堂，一起追思先祖，强化民族意识。海外华人强烈的民族意识，与所受的儒家忠、孝、仁、义的教育分不开。新加坡华族的这种精神，在建国之后，就表现为一种爱国主义，一种忠于事业的热忱。
3.文化再生运动。
新加坡的道德危机表现为两种情况：一是犯罪、吸毒、色情、嘻皮、离婚、堕胎等社会问题日趋严重；二是追求西方的生活方式和个人主义价值观，怕吃苦，怕脏怕累，不赡养老人，年轻夫妻不想生孩子等等。针对这种情况，新加坡从1979年6月开始，掀起了文化再生运动。其内容包括礼貌运动、敬老周运动，推广华语运动以及道德教育改革方案的提出。一个政府，如此大张旗鼓地开展维护传统价值观的运动说明了新加坡社会对儒学的重视程度。也说明了儒家文化对新加坡的影响是非常巨大的。
三、结语
新加坡政府把儒家文化这东方的基本价值观提升为国家意识，使之成为新加坡国民的行动指南。他们十分谨慎地借鉴和吸取中国儒家文化中的积极有用成分，同时，又使之新加坡化，以此来教育国民，在国民中树立起“敬业乐群”、勤劳进取、讲求效率、廉洁奉公的新加坡精神。如今，面临着经济全球化的挑战东西政治由冲突、排斥转向相互参照和融汇已是必然趋势。尽管东西方的政治理念、价值指向存在着差异，但作为人类文明，古老的优秀成果应该是全世界所共享的。我们相信，儒家学说，不但会继续影响着新加坡，在不久的将来，它也会走向世界。
儒学在朝鲜的传播与演变 儒家思想对朝鲜族文化的影响篇二
浅析儒学在朝鲜的传播及影响
【摘要】儒学，即儒家学说，自汉朝汉武帝时期起，便成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。儒学不仅是中国文化的主脉，也是亚文化圈的重要内容，对东亚及世界都产生了广泛而深远的影响。此论文将从儒学在朝鲜的传播及影响两方面分析儒学的国际化问题。【关键词】儒学；朝鲜；传播；影响
儒家思想不仅贯穿了中国文化的发展历程，也深刻影响了古代朝鲜的社会历史，朝鲜社会的政治、教育、思想文化、法律、民风礼俗等都浸润着儒学的精神，儒学与朝鲜的民族精神有着深厚的渊源。
一、儒家思想概述
儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。
“礼治”主义。儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。
“德治”主义。儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。
“人治”主义。儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。
孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。
“仁”是儒家学说的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。
二、儒学在朝鲜的传播与演变
（一）儒学传入朝鲜。
中国儒学何时传人朝鲜，其确切时间无法详考旷学界大体有四种推测：
1、箕子引进说。公元前11世纪，商朝末叶纣王叔父——箕子去朝鲜，被周武王封为朝鲜侯。箕子在朝鲜以礼仪及蚕织耕作教导百姓。朝鲜学者张志渊认为，箕子是孔子的先祖，箕子建朝鲜，朝鲜就是儒家的宗主。
2、汉四郡传进说。公元前108年，汉武帝灭卫氏朝鲜后在其地设置了乐浪、玄菟、真番、临屯四郡(今平壤乐浪区土城，乃乐浪郡治遗址)。各郡派有汉太守，与汉通商。随着汉人官吏、商贾、移民的介入，儒家思想文化移入朝鲜。
3、汉文字导人说。14世纪初叶，李朝世宗创立自己的民族文字“训民正音”。在这以前，朝鲜一直借用汉文字。公元1、2世纪，高句丽、百济、新罗三国初建，急需一套较系统的统治理论，特别急需一种文字供国家统治和交际使用，于是，汉字便成为三国时代公文记录文。通过文字，中国秦汉时期儒家经典大量传人了朝鲜。
4、国学与遣唐留学生始传说。韩国学者玄相允认为，儒家思想传人朝鲜年代久远，但无最初的文字记载。因此，儒学的传人期应以文字记载为准。
公元372年之后，三国相继建立，设太学，教授儒学经典并派遣留学生，这才算儒学在朝鲜传播之初。(参见张敏：《儒学在朝鲜的传播与发展》，《孔子研究》1991年第3期)也有史书记载，高句丽小兽林王（371—383年在位）曾正式设立“太学”。历史学家对于当时太学的教学内容虽无明确记载，但它既然是模仿中国官方的教育制度，因此我们可以肯定，她所推行的正是儒学教育。多数学者则认为，根据一些考古发掘推测，儒学在朝鲜的传人与发展可能在汉或更早的时间，是伴随着汉字的传人和使用而在朝鲜得到传播的，可以说，汉文字的传人带动了儒学的传入，因为汉字包含着儒学思想。但是，儒学作为一种社会思想得到国家承认并广泛传播，是在公元1世纪前后的三国时期。当时，在朝鲜半岛，古朝鲜、辰国等奴隶制国家已经被推翻，相继出现了高句丽、百济、新罗等新兴封建国家。由于各国地理位置和历史条件的原因，最先接受儒学的是高句丽，其次是百济，最后是新罗。
（二）儒学在朝鲜的演变。
自李朝建立直至1910 年日本吞并朝鲜，儒学主要是朱子学的传播、发展进入鼎盛期，确立了它在朝鲜朝官方哲学及正统学术思想的地位。儒学由前期的被全面认同和接收转入本土学者个性的理论创造，完成了在朝鲜民族化、本土化的演变过程。
实例一：性理学之高标。李朝前期的朱子学者中，以士林派的金宗直、赵光祖、李彦迪等人为代表。他们在政治上主张革新，反对世袭用人政策，强调加强中央集权,提倡王道政治，反对勋旧派的保守、腐败；在哲学理论上，则继承朱熹的理本论，以理为世界万物的本原。此期最能代表朝鲜理学成就的学者是徐敬德。
实例二：阳明学之特立。在王阳明《传习录》初刊的第三年(1521 年)，阳明学就传入朝鲜。最早接受阳明学的南彦经、李瑶等学者,基于阳明“心即理”思想，批评主理论，认为天理只是人事、吾心，而非另有客观存在。统治者阶层宣祖本人亦对阳明学颇感兴趣。后又有崔鸣吉、许筠、张维等人主张阳明学，提倡人的平等，提倡学术自由，反对独尊理学而排斥异学。尤其是张维，张扬阳明尊重个性的思想,强调心的自主、自立,在朝鲜阳明学的发展中具有承先启后的作用。
三、儒学对朝鲜的影响
由于儒学符合朝鲜三国封建统治阶级的利益，又适合于朝鲜封建社会的发展需要，所以，古代朝鲜封建统治阶级就采取积极、主动的态度吸取儒学，结果，它对这些国家的政治、经济、文化思想的发展产生了极其深远的影响。
（一）儒学思想对朝鲜政治思想的影响。朝鲜三国基本模仿儒学的政治思想，儒学给朝鲜三国以及后来的高丽社会政治思想以深刻影响。例如，提出了德治思想。高句丽太祖东明王将自己一生的政治经验概括为“以道与治”，这是德治思想的最初提出。从此后，高句丽历代王
都把它作为重要的社会政治理念，并努力加以实施。第二十代长寿王于公元414年，为纪念其父王的历史功绩，特树《广开土大王（亦称好太王）碑》。东明王所提出的“以道与治”同《书经》所记载的“以道与治”，其内容是完全一致的。这说明东明王的“以道与治”就直接受《书经》的影响。后来，到大武神王时，朝廷右辅松屋句继承这一思想，进一步提出，“持德者昌，持力者亡”（《三国史记·大武神王》），使之更为完整。
还有朝鲜三国还将“仁”，即“爱民”作为重要社会政治思想。高句丽根据“以仁为奇”，提出要“爱民”，并强调把它体现于政治之中。所以，故国川王目睹民众的悲惨生活，就说：“差乎为民父母，使民至此极，孤之罪也。”（《三国史记》·《高句丽本纪·故国川王》）
再如，“正名”又是朝鲜三国的重要社会政治思想。统一三国的新罗封建统治阶级为了维护封建身份等级制，就把儒学的“正名”思想搬到社会政治思想领域，并以此作为治国的基本原则。新罗古歌云：“君王为君王，臣下为臣下，百姓为百姓，则国定于太平。”（《新罗乡歌·安民歌》）
（二）儒学思想对朝鲜文化的影响。
古朝鲜的封建统治阶级为了维护本阶级的统治地位，照搬照抄儒学的伦理思想，提出了以“仁”为核心的伦理纲纪。他们以“仁”与“礼”相结合而成的“三纲五常”作为道德规范，并结合古朝鲜“子孝于父”的孝道思想，提出了子对父母尽孝道是“天之经、地之义、民之行”的大义明道思想，以此将“孝道”提高到人伦的最高原则。并强调子对父母的孝道是无条件的绝对的。例如，高句丽琉璃王曾因太子解明不孝就“赐剑自刎”。解明听之，则毫无怨言，稍后便说，“父之命其可逃乎，„„走马触之而死”。（《三国史记》，《高句丽本纪·琉璃王》）
又如，大武神王的儿子好童怕继母元妃另选太子，抢自己的太子位，就整天忧心忡忡。父王听之，开始不太相信。后受元妃一帮人的挑拨，却以为好童不孝，表示治罪。好童身边的人劝其向父王讲明事情的原由。可是好童却说：我若释之，是显母之恶，贻王之忧，可谓孝乎，乃伏剑而死。（《三国史记》，《高句丽本纪·大武神王》）显然，孝道之规是绝对不得违抗的，即使是有冤枉也要服从。
高句丽人自从接受儒家思想后，意识到过去婚姻制度不合情理。于是，他们改变旧的习惯，使之“婚姻不受礼，受礼则为羞耻”。（《唐书·高句丽》）
吸收儒学后，高句丽人的丧葬制度也发生了很大的变化。过去高句丽人埋葬死人时，头部朝东或朝南，即实行“东枕”或“南枕”。认为头部朝向日出或日照的方向，死者会复活。所以，实行“东枕”或“南枕”，“东枕”尤为盛行。可是，后来受《礼记》中“北首三代之达礼也，之幽之故也”的影响，改变过去的习惯，将头部朝向北面，实行“北枕法”。后来，这一习惯又传到百济，使百济也实行“北枕法”。
（三）儒学思想对朝鲜教育事业的影响。
儒学思想在朝鲜最先扎下根的，就是儒学的教育思想。在朝鲜三国中最先吸收儒学的是高句丽。高句丽于小兽林王二年建立了“太学”。这是朝鲜最初的儒学教育机关。太学的建立，意味着儒学已经在朝鲜扎下根。到了高丽成宗年代（982—997），把太学改编为国子监。国子监仍然以贵族子弟作为培养对象。课程是以《孝经》、《论语》、《尚书》、《春秋》、《毛诗》、《三礼》等经学和史学，以及《说文》、《字林》、《三仓》、《尔雅》等为主要学习内容。定期进行国子监试，并以此作为选拔人材的主要依据。这说明儒学已经成为官学。
另外，在地方还设立私学。私学在高句丽的最初阶段叫做“扃堂”。到了高
丽时期，私学有了相当的发展。这是由于高丽遭受契丹人的多次入侵，使儒学教育机关遭到了严重破坏。加上，战后国家无力兴办学校教育，所以，官学兴隆不起来，趁此机会，私学得到了迅速发展。最初创办私学的是高丽政界元老、大儒学家崔冲。他于1055年，七十余岁告老还乡，开始举办私学。私学后来改名为乡校，派经学博士去讲学。
随着儒学的普及，到高丽光宗九年（公元958年）政府“始置科举”，并以此作为选拔官吏的主要手段。科举考试以儒学经典为主要内容。科举制的实施促进了儒学的深入发展，并且巩固了儒学教育成果。
四、结语
儒学作为中国二千余年来流传不息的文化主体之一，具有丰富和深邃的思想理论，而且对东亚各国有着广泛的影响，甚至也是东亚一些国家，代表汉文化的儒学不断走出国门，是社会发展全球化的需要，也说明了中国文化的国际化。如儒学是朝鲜、韩国、日本、越南等国历史文化中的一个重要组成部分。儒学经过千年的实践验证，它在历史的长河中生生不息，以后必将随着中国和东亚地区的振兴，而越来越被这一地区的国家和人民所重视。同时，儒学作为东方文化的主要代表之一，它与西方文化的互补性，也正在越来越为世界有识之士所瞩目。
参考文献
1、姜林祥,儒学在国外的传播与影响【m】齐鲁书社 2003.2、陈尚胜,中外文化交流—汉唐儒学在朝鲜的传播及其影响【j】星岛环球网2006(08).3、林贤九,儒学在朝鲜的传播和影响【j】cssci学术论文网2010(05).4、龙逆天,朝鲜儒学的本土化与民族化历程【j】大家论坛2010(04).
儒学在朝鲜的传播与演变 儒家思想对朝鲜族文化的影响篇三
儒学在亚洲的传播与影响
一、儒学在朝鲜的传播与影响
儒学作为一种社会思想得到国家承认并广泛传播，是在公元1世纪前后的三国时期。当时，在朝鲜半岛，古朝鲜、辰国等奴隶制国家已经被推翻，相继出现了高句丽、百济、新罗等新兴封建国家。由于各国地理位置和历史条件的原因，最先接受儒学的是高句丽，其次是百济，最后是新罗。
据《旧唐书·东夷列传》记载，高句丽在小兽林王二年（372年）即建立了儒学教育机关“太学”。“太学”是属于中央的国家最高学府，主要招收贵族子弟，传授“五经”、“三史”等儒学经典和中国史书，以培养国家官吏为目的。“太学”还设置五经博士制度，给学习成绩优异者授予五经博士称号。除太学外，在地方上还设置了“扄堂”。扄堂是地方普通教育机关，主要招收地方的贵族子弟和一部分平民子弟进行教育。
与高句丽不同的是，百济传入儒学的侧重面与高句丽不同。因为百济经常遭受近邻高句丽的武装入侵，对外亟待解决的问题是国家防务和统一问题，所以，百济将重点放在建立国家体制和各种典章制度上，以解决国家的统一和防务问题。为此，百济着重吸取孔孟原始儒学的典章制度。
新罗在建国一个世纪后的公元3世纪末至公元4世纪初，才开始接受儒学。新罗神文王二年（682年），在中央设立国学，配备博士和助教等教学人员。招收贵族子弟入学，主要讲授儒学经典。到元圣王四年（788年），开始实行可居住杜，科考内容也是以儒家经典为主。
儒家对朝鲜文化的形成和发展有着深远的影响，儒家有很多祭礼，朝鲜也有很多祭礼，朝鲜的孔子庙祭祀之礼也是非常重要的活动。孔子庙又名文庙，是为奉祀孔子及儒学贤达的庙宇，它的发展是以儒学的地位为基础的。朝鲜的孔子庙，与儒学在朝鲜的传播同步发展，到李氏王朝进入鼎盛时期，成为遍布全国各地、列入国家祀典的礼制庙宇。另外，在朝鲜，把家庭礼节看得很重，而且成为老幼的自觉行为。比如，在家里一日三餐，盛饭菜先承老人的，并给老人摆单人桌，由儿媳或儿子恭顺地端到老人面前等等。
二、儒学在日本的传播与影响
儒学传入日本的确切时间应该是公元前6世纪，广泛传播是在百济派五经博士渡日后，中国儒家经典逐渐传入日本，日本就以朝鲜半岛上的百济为桥梁，进一步扩大与中国的交流。真正以儒家思想来辅助政治者当首推圣德太子，他采取了一系列引人注目的改革措施，史称“推古朝改革”。
儒学在日本的传播有其自己的特点：首先，中国儒学虽然传入日本较早，但却长期停留在统治阶层，成为统治阶层的学问。其二，儒学传入日本，并不是中国儒学的简单翻版，而是进行选择和改造，我认为这是很重要的一点。其三，日本的文化选择和价值观是多元，除了儒学以外，日本人既信奉神又信奉佛。“日本人并不拘泥于不同的信仰和价值观在理论上的差异，而更为注意这些信仰和价值观的功能。‘有用即有价值’这种非理论的实用主义正
1是日本人多维价值模式观的来源”。
到了江户末期，由于商品生产的萌芽和发展，封建社会内部矛盾日益尖锐化，封建政治经济关系及封建等级身份制逐渐走向解体，西方自然科学开始传入日本。面对这样的社会现实，靠儒学思辨的自我完善已经很难适应瓦解过程中的封建社会和发展了的自然科学，儒学在理论上的创造力已日渐枯竭。
三、儒学在越南的传播与影响
早在公元10世纪以前，随着中国经济和文化对越南强大的影响，儒家思想也传入越南。公元前221年，秦统一六国，设南海，桂林，象郡。其中，象郡包括越南北部和中部地区。公元前112年，汉武帝平定南越，设置九郡，其中的交趾，九真郡和日南郡的地域大致相当于越南的北部和中部地区。公元1009年，前黎朝军队殿前指挥使李公蕴取得帝位，建立越南历史上第一个巩固的封建王朝——李朝。早在宋朝建立以后，就及时调整了同越南的关系正式承认越南的独立，并与之建立一种“藩臣”关系。
东汉末年，越南除了儒学外还有佛教，道教。儒学在此时并不盛行，而且是儒道佛相互渗透融合为一。李朝的意识形态是儒佛并行，以儒学作为确定朝制和社会制度、维持君臣关系和统治秩序的思想政治理论，而以佛教作为麻痹群众、维护社会稳定的宗教。陈朝是儒、佛两家发生变化的时期。陈朝前期诸帝崇奉佛教的同时，也重视儒家学说对推进封建制度建设、维护封建秩序的作用。陈朝后期，佛儒势力消长，儒学发展占上风。黎朝建立后，儒学得到了长足发展，历代帝王都尊孔崇儒，儒学的统治地位确立，这种尊孔崇儒的思想在阮朝前期发展到极盛。
儒学在越南的衰落有两个重要原因，即越南封建制度的崩溃和法国对越南殖民统治的建立。在法国殖民统治之下，越南政治上丧失独立，经济上遭受剥削和掠夺。在意识形态领域，法国殖民者极力设法消除越南人民的民族意识和民族思想文化，如废除汉字，隔断了中越两国文化联系的纽带。
三、儒学在新加坡的传播与影响
儒学传入新加坡的时间可以上溯到19世纪。那时的华人从福建、广东等省移民而来，他们带来中国的传统文化。有的学者把中国文化在新加坡近代以前的传播和发展分了三个时期：第一个时期从1819年新加坡开港到19世纪末，传统的中国文化移入新加坡并得到发展，包括民间信仰、佛教和儒家学说。在早期民间宗教信仰较为普遍。19世纪80年代以后，进入第二期，儒家文化逐渐占主导地位。进入20世纪后，发展到第三期，近代文化色彩渐浓，以孙中山为首的中国资产阶级革命的影响扩大。五四运动后，新加坡文化又深受中国新文化2运动的影响。
1965年，新加坡退出马来西亚，成立了独立的新加坡共和国，独立后的新加坡根据自身的社会发展和为了求生存，全面开展现代化建设的同时，更注重文明建设，从而出现了朝野共倡儒学的时代。由于新加坡政府积极提倡儒家文化，加之华语运动的大力推广以及在中学推行儒家伦理教育，使儒学在新加坡得以复兴，被外界称之为“文化再升运动”。在此基础上，新加坡政府进一步组织、加强对话活动、组织和参加大型国际会议，从而使儒学走向世界。通过一系列对外文化交流和研究儒学的活动，新加坡儒家文化迅速发展，影响越来越深刻，举世瞩目。从此儒学越出亚洲临近国家的范围，开始向其他大洲传播。
儒学在欧洲的传播与影响
一、儒学在欧洲的早期传播
儒学的早期传播主要是通过耶苏会士。中国传统文化包括儒学开始传入欧洲，主要应归功于我国明清之际、欧洲资本主义兴起初期来华的传教士耶苏会士。伴随着西方殖民主义者的海外扩张，耶苏会士们不远万里把他们的传教事业扩展到中国。耶苏会士来中国的目的是传教，但他们在致力传教的同时，却也给自己创造了第二种身份——中国传统文化的传播者和研究者。
其中最著名的要属利玛窦，利玛窦到中国传教的背景正是16世纪的西欧处于资本的原始积累，资本主义向外扩张的时期，所以耶苏会士也配合这一扩张活动积极进行海外传教，以扩大势力和为殖民者服务。利玛窦作为耶苏会士之一，掌握中国汉字，精通中国传统文化，学穿儒服，按中国礼仪行事。还结识当时著名的学者，如徐光启，李之藻，杨廷筠等。这不 12王家骅：《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第42页
贺圣达：《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1996年版，第449页
仅促进了西学的东传，同时对利玛窦向西方介绍儒家思想提供了有利条件。利玛窦一生著述甚多，主要有：《天学实义》，《测量法义》（与徐光启合译）。利玛窦向西方介绍中国儒学是全方位的，其主要资料在《利玛窦中国札记》里。
礼仪之争”是中西文化关系史上的一个重大事件，它不仅对“西学东渐”产生了重大影响，同时对“中学习传”也产生作用。“礼仪之争”主要围绕三个方面的问题：祭祖之礼，祭孔之礼和祭天之礼。也就是说，中国人在做了天主教徒之后，同时能否再参加祭祖、祭孔、祭天的仪式。
“礼仪之争”对中国和西方最后所产生的结果是完全不同的，在中国从康熙到雍正、乾隆年间虽然在清廷中始终有耶苏会士供职，但由于罗马教廷不再遵守“利玛窦规矩”，所以对传教士采取了冷淡的态度，甚至出现全面禁教的情况，从而使已经取得显著成就的中西文化交流中断。然而，对西方来说，“礼仪之争”却加速了中国传统文化特别是儒学的西传，使欧洲出现了“中国热”，并且汉学随之兴起。
二、儒学在欧洲启蒙运动时期的传播与影响 17、18世纪，欧洲正处于资本主义取代封建神学统治的社会大变革时期，由欧洲启蒙运动掀起了一股巨大的“中国热”，浪潮使社会各个阶级都沉浸在对中国文化的狂热之中。特别是作为欧洲文化中心的法国，在欧洲的“中国热”中起了带头作用。当时的法国正处在新旧文化交替的转型时期，中国文化被传教士介绍过来后，他们将孔子和儒家具有自然倾向的天道观，无神论以及伦理道德吸收过来，成为他们批判封建神权思想的思想武器。“欧洲十八世纪是所谓哲学的时代，是资产阶级哲学开始对于宗教文化之扬弃而发生的哲学时代„„所以孔子的思想在这时便成为某些人反对宗教文化之一个武器。即因这
3个缘故，遂使中国哲学文化成为十八世纪欧洲思想所吸取的外来成分。”
欧洲资产阶级先进思想家发动和领导的反封建的启蒙运动，在德国表现为反封建的哲学革命——德国古典哲学的兴起和发展。儒家思想文化在18世纪的德国思想界也发生了重大影响。德国和法国受儒家思想的影响有一个共同点，即都是哲学革命，但同是哲学革命，德国和法国又有不同，“因为孔子思想，德国莱布尼茨、沃尔夫把它当做‘自然神教’来接受，而法国百科全书派则当成‘无神论’来接受。德国偏于思想的革命，法国偏于政治的革命。”
儒家思想传入英国较法德要晚，对儒学的研究也一直落后于法国和德国。“自然神学”发端于英国，而后传播到欧洲大陆。“自然神学”，“就是用理性和自然重新解释中世纪的神学，在他们看来，在《圣经》中，在基督教神学中，凡是符合理性的就是符合信仰的，凡是
4遵循自然规律的就是符合神性的。”
所以说，在18世纪，欧洲的思想家们，对于中国思想文化一直抱有仰慕之情，在大多数启蒙学者的笔下，中国被描绘为由一群有理性的哲人治理的“模范社会”，“模范国家”，中国传统文化是理性的体现。
朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，福建人民出版社1985年版，第191页
张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社2001年版，第478页 孔子学院的建立推进儒家文化的传播
2500年前，孔子带着他的弟子周游列国，汇集了举世瞩目的孔子儒家文化。2500年后的21世纪，孔子儒家文化的经典思想潮流在全球大范围内不胫而走。首先是韩国和日本，在自己的大学课程中开设孔子儒家文化，专门设立自己的孔子学院。于是欧洲、非洲、大洋洲等众多国家纷纷加强了自己国民关于汉语课的学习，孔子文化成了他们首选学习的范本。《孔子学院》是由国家新闻出版总署批准（cn11-5658/c），中国教育部主管、国家汉办暨孔子学院总部主办的综合类文化期刊。系英汉对照，向国内外公开发行。2009年3月，孔子学院总部（国家汉办）主办的综合性刊物《孔子学院》正式面向全球出版发行。国务委员、孔子学院总部理事会主席刘延东为期刊致发刊词。《孔子学院》期刊的读者群体包括各孔子学院及所在学校的学生、教师和管理者；汉语与中国文化的研究者；各国与汉语国际推广有相关合作的政府及民间机构、教育机构及所有对汉语言文化和中国感兴趣的人群。《孔子学院》秉承促进孔子学院的健康发展，增进与世界各国的文化交流与友合作的办刊理念，开办了《总部信息》、《专题报道》、《院长论坛》、《学术界面》、《本期人物》、《图片故事》等14个栏目，为各国读者提供鲜活的总部活动、汉语教学、中国当代文化信息，加强孔子学院总部与全球孔子学院和广大汉语学习者信息沟通与交流，交流孔子学院的办学经验。
现如今，孔子学院如雨后春笋般先后生长在全球80多个外国教学点、3000多所大学校园洋学生的课堂内。孔子学院的名称是国务委员陈至立专门命名的。这一命名，代表着中国传统文化博大精深的内涵。它精妙地向世界宣示了中国几千年的古老文化渊源，并逐步为更多外国友人诠释了中国的久远历史意义。
儒学在朝鲜的传播与演变 儒家思想对朝鲜族文化的影响篇四
儒学的崛起与影响
第一，社会大变革，为思想家们发表自己的主张提供了历史舞台。由于战争不断，在战争中衰败的诸侯大臣们，他们畜养的家庭文人乐师流落四方，促使了学术下移，形成了从“学在官府”到“学在四夷”的转变。因而形成了诸子百家。诸子百家纷纷著书立说，广收门徒，互相争辨成为可能。儒学就是在这个时候兴起的。第二，礼崩乐坏的社会大动荡，使士阶层迅速崛起。士阶层的崛起意味着一个以“劳心”为务，从事精神生活创造的专业文化阶层从此形成。在周代，统治者分为四个等级，天子、诸侯、卿大夫、士，士是处于最低层的统治者。到了春秋战国时期，士取得了独立的地位，再加上诸侯争霸，渴求人才，养士之风大盛，更助长了士阶层的声势。而儒学造就了大量的人才。
第三，儒学的思想是仁政，符合当时的时代要求，有利于统治阶级维护其统治。
第四，竟相争霸的诸侯列国，尚未形成统一的文化观念。而儒学为统治阶级所用，为其打击其他学术提供了有力的条件。
第五，宫廷儒学文化官员周游列国，走向民间，推动了私人学术集团的兴起。也进一步促进了儒学的峰起。
保守主义，在中国的现代语汇中，曾经是一个贬义词，其涵义是反动、倒退、落后，反对社会变革和进步。与此相对应，激进主义一直受到肯定，被当作历史进步的动力。自由主义虽然受到批评，但也被给予有限的肯定，如对五四时期自由主义反封建进步意义的肯定；而在20世纪80年代以来，自由主义也翻了案。惟独保守主义一直被批判否定，只是到了20世纪90年代，形势才发生变化，由于激进主义和自由主义失势，保守主义才得以抬头，人们也开始反思历史，对保守主义重新评价。
激进主义、自由主义和保守主义是中国现代史上的三大现代性思潮，它们是中国社会文化转型的产物，也是中国对西方文化冲击的回应。它们的分歧并不是要不要社会变革、要不要现代性，而是怎样变革，怎样实现现代性。激进主义是中国现代思想史的主潮，它以法国大革命和苏俄革命为典范，主张暴力革命，倡导国家主义。孙中山领导的国民革命和毛泽东领导的工农革命都属于激进主义，中国现代史是沿着激进主义轨道前进的。自由主义以欧美民主制度为典范，意识形态上倡导个人主义，文化上主张西化、反传统，政治上主张渐进改良，有序变革。胡适所代表的一部分自由派知识分子是自由主义的社会主体。自由主义自五四以后在思想文化界有较大影响，但作为一种社会力量十分弱小，因为它缺少一个强大的中产阶级的社会基础。保守主义继承了中国文化传统的守成性，同时也汲取了英国、日本近代变革的历史经验。中国保守主义主张以中国传统文化(主要是儒家文化)为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化。保守主义实力上不如激进主义，声势上也不如自由主义，但却有强大的传统力量作为“支援意识”，又有广大深厚的社会基础，因而能绵延不绝，顽强地影响着中国社会的发展。
保守主义的历史早于激进主义、自由主义，它是中国思想界对现代性和西方文化冲击的最初回应。鸦片战争后，西方列强用武力打开中国大门，也把西方现代文明强行带到中国，造成了中华民族的生存危机和文化危机。在这种形势下，产生了自强运动，洋务运动是其最早的形式。洋务运动企图在保持中国传统社会结构和文化传统的同时，引进西方先进的科学技术、工业文明，达到富国强兵的目的。洋务运动在当时具有进步性质，但在思想倾向上属于保守主义。洋务运动代表人物之一的张之洞提出的“中学为体，西学为用”，成为保守主义的纲领性口号。洋务运动开启的保守主义传统被戊戌变法运动所继承。康有为、梁启超等改良派师法英、日，主张君主立宪、反对共和革命，思想理论上也从孔孟学说中寻找变法依据。辛亥革命后，康、梁保守主义倾向更为明显，成为孔孟学说的坚定的卫道士。
在中国现代性进程中，保守主义很快被激进主义取代。戊戌变法失败，标志着保守主义在中国历史舞台上丧失了主角地位；辛亥革命、五四运动、大革命和共产革命的依次展开，则标志着激进主义主导了中国现代史。五四新文化运动是激进主义(陈独秀、李大钊、鲁迅为代表)与自由主义(以胡适、周作人等为代表)联合导演的反传统运动，保守主义受到致命打击，从此一蹶不振。只是在五四运动落潮、文化激进主义转向政治激进主义、自由主义失势的历史形势下，保守主义才得以复活，但已不再能成为社会思潮的主流。
“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡导儒学，另一方面又有学衡派的崛起。1922年，《学衡》杂志创刊，提出“昌明国粹，融化新知”的纲领。学衡派代表人物刘伯明、吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先马肃等都是曾留学欧美的教授，他们不反对现代化，不拒绝西方文化，但反对五四运动的西化倾向和反传统主义，主张从中国文化传统中寻找现代化的主要思想资源。批判五四激进主义和自由主义是“学衡”派和梁漱溟等儒学复兴派的共同点，梁漱溟说：“有人以为五四以来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化中国兴起，怎能算中国的文艺复兴?”120世纪30年代，在民族危机加重的历史背景下，保守主义有了更大的发展空间。政治保守主义体现了知识分子的国家主义倾向，钱端升、陈之迈、丁文江、蒋廷黻等自由主义者都转向国家主义，主张放弃自由主义，维护国民党政权，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主义表现在陶希圣等上海10教授发表的《中国本位的文化建设宣言》，主张以中国传统文化为本位、为主体，建设现代国家，以增强民族自信心。尽管“五四”以后保守主义思潮高涨，但难以抵御激进主义主潮。中国革命的胜利，标志着保守主义和自由主义都被逐出中国文化思想的舞台。20世纪50年代，唐君毅、张君劢发表《中国文化与世界》联合宣言，被称作《新儒家宣言》，标志着新儒学崛起。以后又有杜维明、成中英、牟宗
三、余英时等加盟，新儒学在海外逐渐蔚为大观，对港台及海外华人和国际学术界产生巨大影响。新儒学兴起的历史背景是西方开始进人后现代社会，现代性的弊端充分显露，而港台也面临现代化转型，中国文化何处去的问题又一次被突出。新儒学企图通过对儒学的现代改造，使之成为中国乃至全世界的现代文化模式，以克服西方现代化的弊病。
20世纪80年代的新启蒙运动，继承了五四运动的激进主义和自由主义传统，而保守主义很难有生存空间。20世纪90年代，激进主义和自由主义失势，保守主义兴起。90年代保守主义反思中国现代化运动的历史经验，批判激进主义和自由主义，主张回归传统，并以渐进改良方式实现社会转型。
新儒学是20世纪90年代保守主义的先驱。由于有了合适的土壤，海外新儒学传入中国大陆，并且落地生根。在反对激进主义、自由主义方面，新儒学与主流意识形态有了一致性，同时主流意识形态又需要传统文化的支援与补充。因此，新儒学在提倡爱国主义、弘扬传统文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的势力。
20世纪90年代又有新保守主义的崛起，这是由80年代的激进主义、自由主义阵营转化出来的一部分知识分子组成，其代表人物有李泽厚、王元化等。他们从20世纪80年代激进主义、自由主义受挫中吸取教训，进而反思中国现代史上的激进革命传统，主张“告别革命”，走渐进改良之路；并放弃自由主义，主张重建中国传统文化，使其成为中国现代化的思想资源。2李泽厚提出建立“以儒为主，儒道互补”的现代乌托邦，以解脱现代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影响力，新保守主义虽然没有多大声势，但潜力不可低估，它反映了20世纪90年代中国知识分子的心态。
公开打出保守主义旗号的只有上述两家。此外，还有貌似激进而实质上与保守主义异曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后现代主义为理论依据，采取反现代性立场，认为中国已经实现了现代性，并且成为“资本化社会”，因此要站在后现代立场批判现代性，走非传统社会主义和非资本主义的第三种道路。他们在反对“后殖民主义”旗号下，主张摒弃西化，回归本土文化。4在中国正在艰难地为实现现代性斗争的历史关头，“新左派”对现代性的批判，与保守主义相呼应而殊途同归。
一般地说，保守主义与激进主义、自由主义一样，并不反对现代化，因此它们并没有进步与反动之分，应当给保守主义摘去反动、倒退的帽子。上述三种主要社会思潮都是现代性的意识形态形式，并作为合力推动了中国社会的发展。必须摒弃一元化的思想史观，而承认多元思想体系的合理性与历史作用。保守主义的历史作用在于，它制约着激进主义，并成为自由主义的必要补充。任何思想体系都具有片面性，需要多元思想体系的制约和补充，社会变革才不致走向极端化。激进主义有冲击、瓦解传统社会、文化体系的先锋作用，但也往往具有强烈的破坏性，造成社会震荡。自由主义坚持现代价值观念，具有充分的现代性，但也有忽视传统价值，从而导致现代化进程缺乏来自传统的“支援意识”的弊病，有造成文化失范的危险。保守主义则起到了纠偏、补充和缓冲的作用，它强调与传统的衔接，注重有序变革，有利于减少社会震荡
及防止文化失范。余英时认为：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的情况下，„保守‟和„激进‟都在紧张中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，激进，往往成为主导的价值，但是„保守‟则对„激进‟发生一种制约作用，警告人不要逞一时之快，而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，„保守‟，常常是思想的主调，而激进则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”1此论至为公充。中国的保守主义，也发挥着对激进主义的制约作用，如五四后期的保守主义对“五四”的全盘西化、反传统倾向的抵制；20世纪80年代后期的新儒学，也同样抵消着激进主义的极端性。
但是，这并不意味着对保守主义、激进主义和自由主义一视同仁，无分轩轾。应该把它们置于中国具体国情和特定历史条件下加以考察，确定其历史地位和作用。一般而言，保守主义往往是在激进主义完成历史任务之后，才出来纠偏，从而发挥正面的历史作用，而在此前，负面历史作用更大一些。法国大革命中，首先有激进主义的雅各宾派专政，彻底摧毁了封建贵族统治，同时又产生了政治狂热、杀人过多、社会无序的恶果。后来就有保守主义的吉伦特派的热月政变，恢复了稳定与秩序，使法国大革命成果得以保存。英国资产阶级革命中，首先也是激进主义主导，打败了王党，建立了克伦威尔独裁统治。激进主义的革命也产生了社会对抗的后果，于是就有保守主义的“光荣革命”，以妥协的方式肯定了革命成果，恢复了社会的秩序和稳定。中国的保守主义有其特殊性，它不是在激进主义完成历史任务后登上历史舞台的，而是在激进主义和自由主义失败、受挫的历史条件下崛起的，因此它对激进主义、自由主义的批判，在实践上往往具有阻滞变革的负面作用。五四运动失败后，才有保守主义的高涨，它对五四运动的批判，实际上消解着五四运动的现代性影响。20世纪90年代的保守主义也是在20世纪80年代新启蒙运动受挫后兴起的，它对启蒙思想的背弃，带来了现代性思想火种熄灭的危险。中国现代化和社会文化转型的任务远没有完成，面对着强大的阻力，保守主义往往助长着反现代性，反变革的力量，这一点，必须清醒地认识到。因此，对中国的保守主义不能一概肯定，不能评价太高，必须在适当承认其历史地位同时，批判其负面作用。李泽厚先生对保守主义一概肯定，对辛亥革命、五四运动和80年代新启蒙运动却否定多于肯定，这是不公允的。以往对激进主义全盘肯定固然有失片面，但时下一些人为保守主义全面翻案也有悖历史。最后，还该分析一下保守主义产生的社会历史根源。与激进主义、自由主义一样，保守主义也是寻求现代性的思想表现。但是，中国的保守主义却体现了中国人，特别是中国知识分子的现代性焦虑。这种现代性焦虑体现为对现代性既渴求又疑惧的矛盾心态。这种心态源于中国现代性的外源性和外迫性。所谓外迫性，是指中国人接受现代性不是出自自身发展要求(如知识分子对自由平等的渴望)，而是出自亡国灭种的压力。所谓外源性，是指现代性不是来自中国文化传统之中(如欧洲文艺复兴是继承古希腊罗马文化传统)，而是由西方引入，这种外来的现代性导致反传统。中国知识分子出自救亡图存要求，渴求现代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激进主义的持续高涨；同时又惧怕在接受现代性过程中丧失民族特点，被西方文化同化，于是就有保守主义的不断兴起。这导致中国知识分子接受现代性时存在着片面性和动摇性。由于中国知识分子接受现代性出自救亡动机，因此他们既可以主张自由主义，也可以放弃自由主义，如“五四”主将中除胡适等外，其余大都放弃自由主义而转向保守主义或政治激进主义。由于中国知识分子是在反传统背景下接受现代性，缺少来自传统的“支援意识”，因此一受挫或面临现代性弊端即发生动摇，转向保守立场。由于中国保守主义是中国知识分子现代性焦虑的产物，因此它带有更多的消极性，不能算作一种健全的现代性思潮。中国的保守主义必须在充分接受现代性的前提下，才能成熟起来，成为健全的现代性思潮，从而发挥其正面的历史
唐宋的文化不同与唐宋的文化转型的政治經濟的文化環境
宋代文化的根基是老庄道教思想，讲究“无为而治”，让社会经济文化科技自然生息发展，尽可能减少政治对民生发展的干涉，所以带来的是社会经济科技文化的空前繁荣，以现在的社会科学角度看更像资本主义文化思想；唐代文化倡导的是孔孟儒家思想，讲究的是在政府的影响下对政权的控制与社会的稳定，在此基础上再谈他物，中央集权制度在唐朝被极大的发展，但在唐朝的中后期政府也为要充实国库，维持政府支出而在政策上趋向于对儒家与道家思想的调和，对道家思想采取让步。
在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。
全面总结陈寅恪的学术论题及其价值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陈寅恪文集影响广泛，所论问题也相对集中，以下主要以此次新辑的《书信集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》四种以及作了较大增补校订的《读书札记一集》为重点，就其所涉及的中国中古史的相关学术问题予以简要疏理和介绍。必须声明的是，我们对陈寅恪所涉及学问中的众多领域并无专门研究，仅就对以上诸书的阅读略谈体会并对其内容稍作介绍。
最能够体现新版《陈寅恪集》在辑佚和增补方面的工夫的，是《书信集》。它收录了作者致数十位亲朋、学者及机构的二百余通书信，对于了解陈寅恪从事学术探索的环境和心态，了解他的性情与为人，都有很大的帮助。如果将《书信集》与陈寅恪的其它论学文字（包括大量的序跋和论文中的按语）结合起来研读，一个陈寅恪自己眼中的陈寅恪将比较完整地呈现出来。这对于了解其学术历程至关重要。实际上这是新版《陈寅恪集》提供的一个重要学术课题，有待研究陈寅恪及近代学术史的专家进一步探究。该集的初步评介可参看钱文忠的书评。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的问题，[6]包括个别时间误植的问题等，则都已经有人指出，兹不赘。
从三集《读书札记》与《讲义及杂稿》中，可以看出陈寅恪后来成文的许多问题都已或多或少在读书过程中提出，或者说他的主要论文都是读书过程中积累起来的。由于许多在读书和授课过程中经过认真构思的专题没有整理成文刊行，所以其《读书札记》与《讲义及杂稿》，对于我们了解陈寅恪的学术就显得更加重要。此外，《读书札记》所录读史眉批按语，更直接地表现了其观察视角。陈寅恪的思维方式并非从干嘉学派继承来，不是细密考证的归纳方法，而是带有强烈的西方逻辑推理色彩的演绎方法。
《读书札记一集》是作者读两《唐书》的札记，反映出陈寅恪在研究方法上，一方面注重宋人对汉唐故实的研究，如在《旧唐书》卷首空页处注《石林燕语》关于宋代经筵进讲汉唐故事的记载；另一方面重视新史料的运用，包括敦煌文献和石刻材料，如在高祖本纪之批注中引用敦煌写本《唐忌辰表》和《金石萃编》所收大海寺唐高祖造像记等（页26）。至于他所关注的内容，则涉及面非常广泛。陈美延在《编者说明》中指出，“作者一贯重视之民生、财政、胡族等问题，诸如霜俭、米价、汴路或追踪黄头军、银刀军、沙陀、回纥阿布思来龙去脉等等均一一标出”（页651）。除此之外，比较集中关注的问题依次还有李武韦杨婚姻集团、武则天与佛教、宪宗暴崩与顺宗实录、李德裕抑退浮薄与奖拔孤寒及山东旧门之好尚、唐代对外来文化的吸收、两唐书所载与元白诗相关者、枢密使、宋人对三省制的议论、府兵制及其破坏、翰林学士、唐代开国背景及其与突厥之关系、山东豪杰、常何碑反映的玄武门事变真相、河北藩镇及五代将帅的胡化与蓄养义子、饮茶之普及、武则天的革命及其社会意义等。大量的批语还标出了与唐代各种制度相关的名词和概念。
《读书札记二集》涉及的史籍文献有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《资治通鉴考异》、《唐律疏议》等十九部，是作者研读两《唐书》之外的正史和其它与唐代相关文献的读书札记。这说明陈寅恪并非真的不读三代两汉之书。遗憾的是大都没有标出札记所写的时间。其《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》的札记主要是对民族、宗教和文化的关注，包括后来成文的清谈与清议、王导处理东晋政权与吴姓士族的关系等问题。《资治通鉴考异》的札记，则多处指出司马
光的疏忽和失误（页99、101、103），其隋纪考异部分，则基本上是在做《说郛》本《壶关录》的辑佚，考证出今本《壶关录》乃后人掇拾而成，原书元时已佚（页104—105）。批注《唐律疏议》，则意在证明隋唐制度承袭北齐而不承北周的结论，是对其《隋唐制度渊源略论稿》的补充。
《读书札记三集》涉及的是三部《高僧传》，并附有《高僧传笺证稿本》。一般认为这是体现陈寅恪早年学问根基的成果，尤可显现他的语言文字功力。札记中标出了许多梵文、巴利文等外国文字，侧重关注的问题则主要包括来华译经高僧大德的国别与民族、不同佛经或教派之出处与传播路线、佛学与魏晋玄学的高下之别、佛经翻译问题及其解释传统、佛教思想对社会生活的影响、佛教名胜考辩等等。陈寅恪对僧传下的功夫很深，并着手撰写《高僧传笺证稿》，可惜只完成了引论部分。札记中对于佛教东传、佛教理论及佛教史上的一些重大问题，皆参引佛教典籍互相补正，互相解释，是研究佛教史和研读几部高僧传的重要参考书。陈寅恪对僧传的史料价值高度肯定，对僧传中体现的文化传承十分重视，同时也针对其它研究者的错误予以批评。日本学者在佛教史领域的贡献突出，但陈寅恪毫不客气地指出境野《支那佛教史讲话》中对《释道猷传》的误读“可笑”！）（页136）。据杨联升听隋唐史的笔记，陈寅恪在课堂上对日本的所谓“东洋史”研究评价并不高。他说：“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”[7]
《讲义及杂稿》主要是备课笔记和讲义，以及未收录于其自定文集中的一些序跋文字，还有其夫人、助手和学生等人所做的听课笔记、学生论文的评语等。但未收万绳楠整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。
[8]陈寅恪做备课笔记和讲义，主要是汇编史料，所要表达的观点并未明确标出，但参看所附几则听课笔记，则知其在史料汇编背后所要表达的观点非常明晰。如讲两晋南北朝史时，明确强调司马氏代魏是东汉儒家大族统治权的复辟，在讲隋唐史时，指出唐诗可以增补武宗以后历史的许多缺漏，并说李牛两党弄权，其实是两党宦官的斗争等等。陈寅恪治史的一大特点，就是他对史料的考察视角。一些学者曾提到过陈寅恪所选用的史料背后有其极强的主观判断在内。如本集收录的陈寅恪在中山大学时为中国高等院校所编的《两晋南北朝史》参考数据，此书印数原本不多，不易查考，今日重刊，恰可为考察陈寅恪研究魏晋南北朝史的思路提供帮助。本集的价值，不仅如《整理后记》中所说，可见其早年备课过程及授课所涉内容之一斑，而且也有助于我们了解陈寅恪敏锐捕捉问题的意识和能力。提出的许多题目和史料线索，也是中国中古史研究不可忽略的重要前提。即使时至今日，拿陈寅恪当年备课笔记和讲义中提出的问题和揭示的史料来衡量，某些人发表的论著仍然显得落后。这也就是说，陈寅恪的备课笔记和讲义仍然具有作为研究前提征引的价值。
结合陈寅恪的长篇论著和《读书札记》、备课笔记及讲义，我们可以看出他关注的中国中古史的重大问题非常之多。至今还在影响着中国中古史研究的，至少还有如下数端。
关于《唐六典》的性质问题。至今仍是隋唐制度史研究的一个难点和重点。陈寅恪虽然没有系统的论文和专门的读书札记[9]，但他敏感地注意到这个问题的重要性，并标注出若干关键史料。在《旧唐书．礼仪志》载太常博士顾德章的奏议所引“定开元六典敕”之后，特别批出“六典”二字，注意到《六典》并非开元之法。[10]在读《唐律疏议》的“书末补记”中，标出《玉海》卷五一引韦述《集贤注记》关于《唐六典》的说法，“（开元）二十六年，奏草上（六典），诏下有司，百僚表贺。至今在书院，亦不行用”。并引用韦述自己在《集贤注记》序，证明其时在天宝十五年，说明整个开元后期和天宝时期，《唐六典》都置于集贤书院中而未行用。[11]在《唐诗校释备课笔记》中，陈寅恪引程大昌《考古编》九关于《唐六典》的若干考评文字，提示程大昌对《唐六典》是否行用问题的关注和考证。程大昌一方面“据（韦）述此言，即六典书成而不以颁用也”，另一方面，据白居易〈阳城不进倭奴〉诗中所说“城云臣按六典书，任土贡有不贡无”，阳城尝援六典为奏，“岂是六典成而不用耶？”程大昌还据《新五代史·桑维翰传」说明“六典之书，五代犹遵用之，不知韦述何以言不用也。元佑诸公议更元丰故事，则痛诋六典，以为未尝颁用，殆有激而云耳”。很明显，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陈寅恪很慎重，没有遽下结论，而是在进一步寻找数据考证，并加按语说明“杜牧上宰相求宁杭州书亦言及六典。余见四库书目史部职官类提要”。[12]
关于武则天时代社会变革的性质问题。至今还在讨论的“唐宋变革论”和中古史分期便与此有关。《唐代政治史述论稿》中指出，“故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”。这是从“关中本位政策”的崩溃立论的。在《新唐书．刘宪传》记吏部糊名考判条后批注，“若糊名则不能论门第矣”。在讲授唐代史时，特别强调武则天有许多改革，而体现为注重诗词以打倒门阀的科举制改革，更促进了政权社会基础的扩大。[13]
关于李德裕及其代表的社会阶层问题。这是理解唐代社会结构及其转型的关键问题。李德裕奖拔孤寒与强调朝廷显官须是公卿子弟，表面看起来似乎矛盾。陈寅恪在多处关注此事，其实也已揭示出其中的奥蕴。在读《旧唐书．武宗纪》的札记中，多次引用唐人笔记说明“李卫公颇升寒素”，[14]在读《新唐书》诸多列传的札记中，也都特别注意李德裕恶进士与山东旧门之好尚，《唐诗校释备课笔记》又引《南部新书》载李德裕在涯州所作之诗。[15]既然进士已由与李德裕另一路线之高官把持，成为高级官僚世袭高位的工具，抑进士与奖拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟与进士浮薄之间则有矛盾。这种矛盾陈寅恪往往称之为“气类”之不同。孤寒与公卿子弟则不对立，“八百孤寒齐下泪”中的孤寒，有的当是李德裕强调的未“成名”的公卿子弟。
关于唐代的种族与文化问题。这是陈寅恪中古史研究的核心论题，也集中体现了其学术取向。此类问题的提出，是那个时代“道”与“治”、“国”与“学”等论争背景下的结果，[16]其影响也一直不减。[17]在《唐代政治史述论稿》的开篇，陈寅恪引用《朱子语类》所谓“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”，指出此简略之语句“亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”。实际上，种族与文化，正是陈寅恪以中国中古史为研究重心的学术取向的关键因素。新版《陈寅恪集》的《读书札记》和备课笔记、讲义之中，种族与文化是最受关注的问题，许多地方都有助于进一步探究陈寅恪的种族文化史观，以及这种史观背后的学术转型背景。
儒学在朝鲜的传播与演变 儒家思想对朝鲜族文化的影响篇五
课程前言
主持人：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。
当前，中国大陆伴随着民间对国学的热望，国学院和孔子学院也竞相开设。回望刚刚过去的一个世纪，中国人在这里似乎又走了一个回头路。那么在过去的一百年间，儒学在中国大陆有着怎样的起伏变迁？中国到底需要什么样的儒学？关于这些问题，我们很荣幸地邀请到了著名学者，清华大学国学研究院院长陈来教授，大家欢迎。陈先生您好。
陈来：您好。
主持人：欢迎来到《世纪大讲堂》。我们现在看一下大屏幕，一个介绍陈来先生的短片。
1952年出生的陈来在北大待了三十余年，在中国当代学术史上，陈来的中国哲学研究影响深远，这位师从冯友兰、张岱年等名师的学者在儒家哲学尤其是宋明理学研究上成果卓著。2009年11月，陈来应邀执掌清华大学国学研究院，这被外界解读为清华大学文科复兴的有力征兆之一。
记得二十多年以前，在北大读书的时候，当时我在北大是读硕士，陈来先生读博士，比我高整整一个阶位。当时陈先生也是瘦高瘦高的个子，但是没有现在这么胖，显然现在是开始有点发福了，当时是瘦得有点出奇，是吧？当时候那个陈来先生在北大的时候我觉得就是跟张岱年先生，当时候跟冯友兰先生是在学习。当时冯先生好像已经不能亲自带您了，是吧？
对，因为我是1985年这个博士毕业嘛。博士毕业以后，系里就派我给冯先生做助手。
主持人：助手。
陈来：所以我的导师是张先生。
主持人：张岱年先生。
陈来：但是我毕业了以后就给冯先生做助手，本来系里派我是一年，这一年系里是算我的工作量的。但是这一年之后，冯先生也不让我走，冯先生说你还帮我吧，所以这样就一直帮，一直到了1990，到最后，所以在整个，最后他五年，他1990年去世嘛。
主持人：对，我记得冯先生晚年的时候我去过他家里头，冯先生眼睛已经完全不能看字了，他以耳代目。当时候就请一些助手、学生给他念一些东西，那您也给他念过东西吗？
陈来：那倒不是，因为他有几级的助手。那么最低一个助手就是，有一位辽宁来的一个自学的爱好者，他平常就是上午就帮冯先生记录冯先生要写的东西，下午就给冯先生念报，念文章，这是一个同志。另外他这个时候冯先生就招了一个博士生，就唯一的这么一个博士生，他就给冯先生去找材料，你比如写哪一章就找材料。我的工作就是主要是谈话。
主持人：谈话。陈来：对，这个一章写之前冯先生就找我，就说我这章要怎么写。
主持人：就说他那个《哲学史新编》是吧？
陈来：对，这一章，每章我就去，然后说他想怎么写，看我的意见，我就听听，大概也许提一点，也许不提。然后他每一章写好就送给我看，我看完以后我再去跟他谈我对这章有什么意见，基本是这样。
主持人：那个这一阶段有一个有趣的问题，就是他的这个《哲学史新编》。那么这个后来他改写他的《哲学史新编》，改写过的《哲学史新编》在我们大陆和这个海外有两个版本，最后的这个《哲学史新编》它的这个下篇在大陆是没有出版的。可是他很多的一些修正过的，对哲学史上，包括对思想史上的一些问题的看法，都反映在他的这个下篇，特别后面几章里头。那为什么这个在大陆不能发表呢？
陈来：因为当时那个审查没有结论，就不能够及时出版。但是这个书在台湾和在香港出版了，在香港是独立出版的，叫《中国现代哲学史》。因为《现代哲学史》的部分，就好像我们今天的话题一样，它是会牵扯一些比较敏感的想法。
主持人：敏感的政治问题。
陈来：但是在香港和台湾就及时就把这个出出来了。
主持人：北大哲学系的两位泰斗，一个冯友兰先生，一个张岱年先生，您都给他们做了这个助手和学生。您觉得这两位老先生，他们治哲学史的这个方法，包括他们自己的哲学立场是不是有一点不太一样？
陈来：就哲学史来讲，是基本是一致的。所以张先生以前这个活着的时候，他总结自己，他说在中国哲学史的方面，我跟冯先生比较接近。这个虽然他写的书是不一样的，但是他的基本的分析的那个方法，就是用逻辑的分析方法，来处理中国哲学史，还有对一些重大的基本问题的看法，两个人是一致的。但是就在自己的哲学的建构方面，两个人是不同的。
主持人：不同的。
陈来：因为冯先生他是新实在论，是用新实在论的这个路径走进来处理中国哲学史。
主持人：哲学史的问题。
陈来：那么张先生他是新唯物论，所以这个是走的跟冯先生路子不一样。在这点他说过，他说哲学上我受张申府的影响比较大，就他的老哥。
主持人：对，他哥哥。那么我们知道，清华国学院在中国这个现代这个学术史上，具有可以说是非同一般的这个历史地位，学术地位。现在清华大学恢复了它这个国学研究院，您去执掌这个国学研究院。那您是不是觉得这样一个，过去已经成为中国学术史上一个神话般的一个存在，您怎么继续它的辉煌？
陈来：我觉得这个是一个很大的难题。就是老的清华国学院在近现代的中国教育史，中国学术史上是占着一个特别突出的地位。
主持人：对。
陈来：那么也可以说它创造了一个神话般的故事。因为它短短的四年内，它培养了七十个毕业生，其中有四五十位都成为这个国学或者学术的名家，大家。
主持人：大家，对。
陈来：这个成就是不得了的，所以这个国学院的其实是不可复制的。
主持人：不可复制的。
陈来：那今天我们虽然还是用这个名义来重建这个机构，但是我想我们是抱着一个，不能说是谦虚谨慎吧，我们是一个这个戒慎恐惧的，追随先辈的这个心情，来做我们力所能及的事情。我们是希望能够在新的时代，继承发扬这个老清华国学院的这种学风，然后在新的时代能够做出一些能够追随先辈的一些成绩，但是这还要看我们后续的努力了。
主持人：对，好了，下面让我们以热烈的掌声欢迎陈来教授给我们演讲。他今天演讲的主题就是《大陆儒学一百年》，大家欢迎。
导视：康有为的儒教理想，梁漱溟的乡村情结，大儒已远，儒范长存。百年流变当中，儒学是僵尸还是游魂？是断裂还是新生？清华国学院陈来教授主讲，《大陆儒学一百年》。
一、20世纪中国儒学的发展面临的冲击和挑战
陈来：大家好，今天我们这个讲题是有关于20世纪的儒学的发展。这容易给人一种印象，就是儒学的发展是一帆风顺的，很平静的这种发展。其实如果我们回顾这个上一个世纪，我们就知道，儒学的发展它是在一个危机、困境、曲折里面，经历了一个复杂的这个过程，来实现它自己的这个发展的。
因此我想我第一个问题，我是讲冲击和挑战，就是要看这个我们百年的儒学，是在一个什么样的一个背景，什么样的一个文化环境，面对什么样的挑战和冲突，在这下面来成长、来发展的。20世纪的中国儒学的发展，它是经历了四次的挑战和面对了四次的挑战。
（一）清末到民初政教改革对儒学的冲击
第一次就是清末到民初的这个政教的改革。因为我们知道这个1901年，这个清政府发布了《兴学诏书》，就是倡导全国建立新的学堂。这个在当时来讲可以说是很重要的一个举措。那么在这样一个倡导下，老的儒学就慢慢衰微了，我这里讲的老的儒学，就是儒学第一个意思就是当时的一种学校，就是以培养儒生，进入科举体制的这种儒学学校就式微了，就是全国开始大办这种新型的学堂，所以这个举措它就是对科举制度的一个很明确的一个挑战。
那么到了1905年，这个更重要的就是清朝政府决定结束科举制度。因为我们知道这个科举制度对于儒家的这个生存来讲，是带有很重要的一个因素。
我们可以说在前现代的这个中国社会，儒家思想和文化，它能够得以生存有三个重要的基础。
那么第一个基础就是国家、王朝宣布它为意识形态，那么正式颁定儒家的经典是国家的经典，那么这是很重要的一个王朝的统治的这种推行。
第二就是教育制度，主要是科举制度。科举制度规定了儒家经典，是作为文官这个考试制度的主要的科目。
那么当然还有第三个，就是整个在几千年来，中国社会流行的这种家族的这种乡治的这种制度。那我们看晚清的战略改革从科举制度上，对这个儒家的这个生存可以说造成了一个重大的影响。
那么在这个1905年以后，虽然这个科举制度结束了，但是清政府仍然决定就是在所有的学校保留经学，保留经学的课程。那么要求学校要继续在这个孔诞日，要能够祀孔，就是祭祀孔子。那么这点到了辛亥革命以后也改变了。
辛亥革命以后，在这个蔡元培这个主掌教育部以后，就决定要废祀孔、删经学。那这样这个尊孔读经我们一般讲的，那么到了辛亥革命以后，也遭遇到了挫折。那么经历过这样一个过程，我觉得儒家是遇到了第一次重大的冲击和挑战，遭遇到了第一次困境，这困境可以说是非常重要的一个带有根本性的一个困境。那虽然是这样，在教育制度和政治制度上，儒家已经退出了中心的舞台，但是儒家思想和文化仍然保留在这个伦理的精神的领域。
（二）新文化运动对儒学的冲击
但是时隔不久，在这个从1915年开始，到1917、1919，我们看这个新文化运动的兴起，这个就是我们讲的第二次冲击。新文化运动它是高扬批判、反思、启蒙的旗帜，这启蒙就是近代西方文化的一种文化启蒙。那在这种启蒙里头，它是把传统文化做了它的一个对立面，特别是把儒家文化，儒家的这个礼教作为它的一个重要的一个批判的对立面。那么在当时，甚至有人喊出了“打倒孔家店”这样的口号。
那么这样一来，这个我们看就是清末到辛亥革命，从政治教育的舞台退出，继续保留在这个伦理精神的领域的这个儒学，受到了这个第二次重大的挫折。
那我们也可以说，从辛亥革命这时候，对这个儒学的一种放逐，那么延续到了这个新文化运动，那么新文化运动继承了清末到这个民初的放逐儒学的这个运动，把这个儒学要从伦理的精神的领域，继续把它放逐。因此经过了这个新文化运动，可以说儒家文化它的整体已经离散、飘零。那么怎么样来生存，是吧？这个变成了儒家文化在近代社会的变化里面碰到的一个大问题。
（三）文革改造乡村秩序对儒学的冲击
从政治制度到教育制度到伦理精神，儒学的放逐才刚刚开始，从康有为到梁漱溟，儒学主张层出不穷，是拯救还是变脸？清华国学院陈来教授主讲《大陆儒学一百年》，《世纪大讲堂》正在播出。那么这是第二次，我们说这个冲击是新文化运动。
那么第三个这个重大的冲击我想就是革命与文革。我把这个时代是整个地把它放在一起。经过了合作化，经过了人民公社，经过了文化革命，我们看到这种，从前叫这个队为基础，三级所有的人民公社制度，那么彻底改造了这个旧的，以宗族为中心的这样一个乡村的秩序。因此我们近代有些学者就说，这个儒家所有的这样这个制度性的基础，都被斩断了，斩断了以后的儒学已经变成一个游魂了。讲到这个“游魂说”，讲的就是儒家思想在它古代赖以生存的基础，在近代文化的变化里面被斩断。原来的这个社会基础通通被改造过了。因此我想革命，当然本身它有政治的含义，但是它带来的乡村的改造是非常重要的。
那同时另一个很重要的就是一种文革的这个过程。特别是文革中期以后的这个批林批孔的这个运动的出现，那么各种对于儒家、对孔子的这种荒诞的，那种包括政治性的批判，接踵而来，把全国人民的这个思想都搞乱了，那么这个可以说是对儒家文化又一次更大的冲击。所以我们说把这个整个政治革命，跟社会改造和文革放在一起，我们说这是第三次对这个儒家文化的这个冲击，在20世纪里面。
（四）改革开放对儒学的冲击
那么第四次我想就是改革开放了。那么从1978年这个所经历的第一个十年，就是改革开放的动员期。那么在改革开放的社会动员的方面，在80年代形成了一股启蒙的思潮。这个启蒙的思潮它呼应了五四时代的新文化运动，也是以批判传统作为它一个主要的基调。那么到了90年代，当然就是市场经济的蓬勃发展。那么市场经济的蓬勃发展，这个功利主义的盛行，这个对整个儒家的传统，和整个中国文化的传统，也带来了一个新的冲击。因此如果我们粗分，我想就是这个20世纪我们有四大冲击，四次大的冲击对于儒家文化。
那么大家就要问，说是不是20世纪我们经历这一百年，对儒家文化仅仅有冲击，有没有机遇？
那应该说是有一次重要的机遇，这个机遇就是在九•一八事变前后，到抗战胜利前后，那当然是以抗日战争这个时期为主要的这个时期。因为这个时候这个全国人民团结起来，要把这个民族的这个保卫和复兴，变成第一等的事情，因此保卫民族文化，复兴弘扬民族文化，当时成了这个时期的一个文化的基调，那么这个是一个难得的一个机遇。在这个机遇里头，可以说儒家思想抓住了这次机遇，实现了自己的一些发展。
二、20世纪中国儒学发展面临冲击的回应和建构
那么第二，就是我讲这个叫做回应和建构。就是刚才我们等于是分了五段，四个冲击和一个机遇，我们把这个历史可能分成了五个阶段。那儒家思想在20世纪的经历、历程和展开，我们也可以说是，对应着这五个阶段来展开的。
（一）第一次回应——康有为的孔教论
那么第一个阶段，或者我们要第一个要说的人就是康有为。那么康有为关于孔教的设想，其实在辛亥革命以前已经有了。那么到了辛亥革命以后，他把这个问题提得更突出了。那么几次他自己和通过他的学生提出了这样的法案，这个就是要立孔教为国教，定孔教为国教。
那么这个举动代表了一个什么意义呢？我觉得这个是有它的一个积极的意义。这个积极的意义就是我们刚才讲，在《兴学诏书》，是吧，这个1905年这个教育宗旨到这个1912年这个蔡元培主持（教育部）的时候，整个在这个政治和教育的这个改革对儒家的打击面前，儒家已经失去它从前所依托的，政治的教育的这个制度的基础，那他们就要在一个新的框架里头，在一个新的框架里面，找到它能够生存、能够发挥作用的一个基础。那么这个设计他就想到的是宗教，就是因为在西方的这个文化的框架里面，那么也有这种把这个基督宗教这个定为国教的这种例子。因此他就想，在一个新的一个社会结构的方式里面，设计一个新的制度，使儒家在这里边能够发挥作用。那么这个就是立孔教为国教说，我们可以叫康有为的孔教论，这是我们说他是第一个回应，这个回应我们也可以叫做他对儒学困境的一个宗教的回应。当然这个回应可以说失败了，因为这些法案和建议都没有通过，那么后来的发展证明了这条路是没有走得通的。但是我们也可以看作这是儒学在这个第一个环节，第一个阶段他所做的这种努力，一种想法。
康有为的孔教运动从祭孔开始，他不仅要求人们要祭孔，还要跪孔，声称中国人不拜天，又不拜孔，留此膝何为？随着袁世凯的仓皇谢世，康有为的儒学宗教化的第一次尝试以失败告终。但儒学拯救式的回应也几乎在同一时刻再次开启。
（二）第二次回应——梁漱溟《东西方文化及其哲学》
第二个阶段当然就是新文化运动了。那么新文化运动到了它的后期，那么有一些新的变化，就是第一次世界大战引起西方有识之士的一种文化反思，和当时社会主义苏维埃的出现。那么引起了当时一些这个优秀的一流的知识分子，也开始重新思考中国文化的问题。
那么在这里面出现了代表的人物，那就是梁漱溟先生。那么他在1920年代初期就写了《东西方文化及其哲学》。那么这本书我们说它是儒家文化，对儒学困境的第二次回应。那么这个回应它不是宗教式的回应，它是一个文化的回应，文化哲学的回应。他就认为，虽然在当下的中国社会，应当全盘承受西方文化，可是儒家文化和它的价值，代表了人类最近的将来。那么这个最近的将来，它所指的就是一种儒家社会主义的文化，因为他所理解的这个儒家，已经里面包含了这个社会主义的价值。他所理解的社会主义又是包含了儒家的这种价值。所以他讲说，这个西方文化的特长是在解决人和自然界的关系，人和物的关系，说儒家文化的特长是解决人，人与人，人与社会的这种关系，特别比如说社会主义要解决劳资的这种解纷的这种关系。
近代以来我们整个碰到的挑战，实际上是近代西方文化，对中国社会和文化造成的挑战。是对这个宏观的，这样一个文化挑战的回应。
（三）第三次回应——一组哲学的回应 那么所以接下来我们看看第三个阶段，我们就出现了这个一组哲学的回应，这个哲学的回应它不是对特定的一个文化思潮的回应，是对整个近代西方文化，对中国的这种冲击和挑战造成的回应。其中有熊十力，有马一浮，有冯友兰，有贺麟。那熊十力，我们一般说我们把他叫做一种新易学，《周易》的易；马一浮因为他是讲六经、六艺的，所以我们也许可以叫做新经学；冯友兰当然是新理学，道理的理；那么贺麟当然是新心学，心就是我们的这个内心。那熊十力这个他是可以说，他是这个坚持这个传统的这种，这个从孟子下来的这种本心的这种哲学思想，把本心建立为一个绝对的实体，这实体就是一个宇宙的实体，同时又建立了一套这个关于“翕辟成变”这样的一个宇宙论，所以他把他的宇宙论叫做“体用不二”的一种宇宙论。马一浮他是可以说是一个固守传统文化，综合性的，把传统的经学、理学都综合的一位学者。所以他讲说，一切道术，就是我们今天所说的各种学科，统摄于六艺，那么六艺的一个讲法就是六经了，马一浮所讲的六艺就是六经。那么六经、六艺又统摄于一心，那么这又是一个这个古典的一种儒家心学的一种讲法。
那么冯友兰他是新理学，这是他自己定的名称。就是他要这个继承这个程朱理学的，对于理的世界的强调，通过吸收这个西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，这个作为这个儒家这个哲学的形上学的一个重要的部分。所以我们说呢，这个我们可以说把这个冯友兰，我们说他是一个注重形上学建构的一个现代儒家哲学。
那么至于贺麟，我们知道因为他是这个自己公开地声称他是宗陆王之学，那么他是讲到说“心为物之体，物为心之用”。讲了一套他的这种，也是以心学为基础的这样的这个儒家哲学。但是更重要的我们看到这个贺麟他有一个很重要的一个角色，就是他对儒学复兴做了一个设计。那么他的口号就是以儒家思想为体，以西方文化为用，他说以西洋文化为用，或者说以民族精神为体，以西洋文化为用，他有一套设计。
那么我们以上说的这几个哲学家，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟，如果我们再考虑到梁漱溟先生，他自己后来的哲学建构不断，特别是他的哲学建构在40年代到50年代到60年代到70年代一直在完成一本书，叫做《人心与人生》。那么这本书，我们可以说，它是一个注重以心理学为基础的一个现代儒家哲学的一个建构。
因此我们以上说的这种建构性的这种新的儒学出现了，基本上采取的是一个哲学的方式，也就是说我们在这个阶段所看到的，是一个以哲学的回应，为儒家存在主要方式的一个时代。那么这个时代因为正好它跟这个刚才我们讲的，这个难得的一次历史机遇，抗日战争有关系，那么所有这几项，它的重要的这个思想的准备、阐发都是在这个时期，那么这个时期是一个民族意识高涨，民族复兴的意识高涨的一个时期。
熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、梁漱溟，儒学在强大的额时代巨变当中进行自身的顽强建构，然而打击并没有就此终止，在随后席卷全国的政治运动中，儒学怎样延续自己的命脉？如何直面没有大儒的当下？
（四）第四次回应——革命和文革阶段的回应 那么第四个阶段当然就是革命和文革的这个阶段。这个阶段，那么儒学的表现是什么呢？我们不能说，刚才我也讲了，我们不能说就这个时代没有儒学，如果我们看50年代、60年代，甚至到70年代，这个时期的这几位思想家的，他们这些变化，我们可以看出，这是属于一个现代儒学调试的这个阶段，就是跟社会主义来做这个结合，来吸收的阶段。
所以我们看这个熊十力，他在这个50年代初期写的《原儒》里面就提出要废私有制，荡平阶级，这就是吸收社会主义的思想。
我们看这个梁漱溟他后期写的，不管是《人心与人生》，还有他那本著作叫《中国——理性之国》，专门讲怎么从一个阶级社会要过渡到一个无阶级社会，怎么从社会主义到共产社会，都可以明显地看出来，就是这些思想家，他不是在这个社会里面消极地跟着这个时代，他是在思考，怎么跟这个时代的主题能够有所结合，但是有一条是在他坚持的，就是社会制度不管怎么变，政治口号怎么变，儒家的思想文化的价值，这个是他要坚守的。社会主义他也同意，共产党领导他也同意，但是儒家文化价值这个是他坚守的一个东西。这是这个第四个阶段。
三、中国儒学从潜隐到复兴
第三个我想回到我们比较近的时代，我叫做从潜隐到复兴，这个阶段当然就涉及到，已经涉及到我们这个改革开放第五个阶段了。那么什么叫潜隐？那刚才我们也讲了，就是儒学的存在它不能够看作只是一个有哲学家存在的一个存在，有儒家哲学家才有儒学存在，这是一种片面的看法。就是在这个时代，特别是在50年代以后一直到今天我们看的，儒学的存在我们说它像李泽厚所讲的，儒学不仅仅是一套经典的解说，它同时是中国人的一套文化心理结构，那么当一切的制度的联系都被切断以后，它变成一个活在人们内心的传统。那么特别是在民间，在老百姓的内心里面。我想在老百姓的这个内心里面，可能比在知识阶层里面它活得更多，因为知识阶层里面受到西方文化的这个侵染可能更多。我们叫做它是一个百姓日用而不知的，一个没有自觉的这样一个状态。
那么中国人的伦理的观念，可以说几十年来，从50年代以后，仍然受到那个传统的儒家伦理的深刻的影响，它是连续没有变的。但是在不同的时代，因为它不自觉，所以呢，它就会受到很多的不同的影响，或者不能够非常理直气壮地、健康地把它表达出来，它有的时候会有扭曲，那么这是我想我们必须强调的一点，就是我们处理第五个阶段，就是跟改革开放，甚至我们跟这个第四个阶段以来，看这个儒学的时候，我们的儒学观念一定要变，不是说一定要儒家哲学家在，儒学才在。
从显性到隐性，从中心到边缘，从主流到民间，儒学的境遇在一百年当中遭遇了颠覆性的巨变，改革开放三十年为何再起儒学复兴的呼声？当代儒学呈现出怎样的状态？
四、改革开放以来新儒学的存在方式
我想再探讨一下，就是我们在改革开放以来，另一种新的这个儒学的存在的方式。就是30年来，当然在中国大陆，我们也可以说，我们没有出现像这个40年代这样的儒学哲学家，这种大家，但是在这个时期，我认为有两个方面值得注意。
第一个就是30年来的儒学研究，那么这个儒学研究它构成了一套学术儒学的文化。什么是学术儒学的文化呢？就是对传统儒学进行深入的研究，把握儒学历史发展演化的脉络，来梳理儒学它理论体系的内部结构，这套文化我叫做学术儒学。
第二个我叫做文化儒学，文化儒学什么意思呢？就是近30年来，我们有很多的文化思潮是跟儒学有关系，在这里面讨论儒学跟民主的关系，讨论儒学跟人权的关系，讨论儒学与全球化的关系，讨论儒学与现代化的关系，讨论儒学与文明冲突的关系等等。当然我们今天也要讨论儒学与建立和谐社会的关系，这是不用说的。那么在这些讨论里边，有很多学者是站在儒家文化的立场，那么来表彰儒学的价值的积极意义，在这一方面，阐述了很多的这个有价值的这个文化的观念和理念，那么这个讨论，我觉得它也构成了一个儒学的特殊的存在的形态，那我就把这个形态叫做文化儒学的形态。因此所以我们不能说，这30年代我们没有儒学大家，儒学就是一片空白，不是。除了在潜隐的形式以外，我们要找到一个这个在场的儒学文化形式，我们要定义一个近30年来在场的儒学文化形式，所以我用这个学术儒学和文化儒学，来概括这个时代，我们这个社会所存在的儒学的这个存在。那么第三点就是因为我刚才讲了，一个就是潜隐的、百姓不知的，日用不知的，这个民间的；那么第二个就是刚才我们讲学术儒学和这个文化儒学。
那我想这个第三点，就是我想就是晚近以来吧，我想提到这一点，就是民间儒学。就是我们今天在这个上个世纪末期已经看到的，90年代后期已经看到到今天，这种国学班，这种书院，这种学堂，这种讲堂，包括这种电子杂志，民间出版物，民间读物，儿童读经班，那么各种启蒙读物的这种出版。那么这个层，我想，我刚才讲的那个层大部分还是知识人活动的层，不管是学术儒学还是文化儒学，但是这个层面应该说是有当前中国人各个阶层人的广泛地积极地参与。那么这是一个在民间实践层面的，这个一个文化的表现，我们过去把它叫做民间的儒学。晚近十年来，国学热我觉得受到这个推动很大。现代儒学复兴的第二次机遇来到了。
刚才我们讲第一次的这个机遇是在抗日战争时期，这是一个民族意识，民族复兴意识高涨的时期。那么今天，从90年代后期以来，随着中国崛起，随着中国现代化这个进程的深入和发展，应该说我们今天已经进入了中国现代化的初级阶段。那么在这样的一个背景下，这个人民的民族自信大大恢复的条件下，中华民族伟大复兴和中国文化伟大复兴，这个双重复兴的这样一个大的局面正在到来。所以在这样一个局面下，应该说儒学在现代复兴的第二次机遇到来了。
我们怎么样抓住这次机遇，我们怎么样参与这次儒学的复兴，我想至少有几个方面的工作可以做的，比如说这个重构民族精神，确立道德价值，奠定伦理秩序，形成教育理念，这个打造共同的价值观，形成民族国家的凝聚力，进一步提升我们的精神文明等等。这些方面可以说都是儒学复兴的运动要参与的重要的工作。今天我这个跟大家要报告的这个百年儒学的发展，我就简单地通过这样几个阶段，我的报告完了，谢谢。
学术儒学、文化儒学和民间儒学构成了二十世纪大陆儒学的实体，儒学如何应对民主思潮的挑战？如何评析民间儒学的真伪百态？
五、访谈
主持人：非常感谢陈来教授精彩的演讲。陈来教授用很简要的语言，把一百年儒学在中国大陆的命运做了一个扼要的概括，其中讲到了面临的四次挑战。这四次挑战可以说，特别是前三次挑战，可以说是斩断了儒学生存的基本根基，但是在我们进入现代化的今天，中国面临两个伟大复兴的时候，陈来教授认为，儒学复兴的第二次历史机遇又来到了。许多人一直认为，就是儒学思想中间最主要的是当时那个就是孔子的思想，从本质上讲它是一种精英主导的一种思想，精英治国的一种思想。那么有些人就因此就说，这个和现代的这种民主治国的理念，它有点格格不入。因此的话，儒家的思想，特别是孔子的精英治国的思想，是现代民主在中国推行非常困难的一种阻力，您怎么看这个观点？
陈来：我想当然是跟现代的民主是有一定的差距，你比如说不管是叫精英治国，还是用什么样的讲法，就是孔子那个时候，当然他没有设想到当今的这种大众民主。
主持人：对。
陈来：我想这个在整个古代东西方都是一样的。但是在孔子的思想里边，特别是在这个后续的，像孟子的思想里面，他提出了很多思想，这个思想跟我们今天的这个民主社会的价值和基本观念是相通的。你比如说这个像这个孟子讲的民本的思想，这民本思想，那我们今天叫以民为本也好，以人为本也好，是吧，这个重视这个民生、民情，是吧，等等，这个当然我们今天讲这个民主讲民智等等这些东西，都跟他这样的思想，可以有某种关联。所以我看关键是我们怎么样子来活用，运用这些古典的资源，而不是斤斤计较说看看它有没有差别，要差别的话古代的和现代的东西当然一定是有差别的。
主持人：有人曾经也说过，包括经常引用汤因比和池田大作的对话，说21世纪是中国人的世纪，那么现在也有一些西方人对这个说法提出质疑，说21世纪中国到底能给世界带来什么？然后世界这个就是你的世纪呢？
陈来：这个问题非常大，这个我呢，是不敢这个承认说，这个21世纪就是中国人的世纪，我觉得这个话说得太大了。
主持人：太大了。
陈来：是吧。我想一般中国人我们都不太敢，因为西方人他的表达比较夸张，经常有这样的形式的夸张，但是我们中国人应该清醒。就是我们的发展阶段应该说还是在初级阶段，不能妄自尊大，也不能妄自菲薄。因此我们要看任重道远，就是因为我们首先第一件做的事情，就是要把五千年的中华文明，要好好地我们重新地了解它，介绍给世界，这是我们带给世界的文化信息的一个重要部分。我们说这个光是孔子学院还是不能做到的，它主要是语言的，因为我们在过去一百年里面，经过这四次冲击，我们就是总体来讲时间比较少，用来沉潜在我们祖先创造的文化里面，把它弄弄清楚，用现在的形式介绍给世界，讲清楚，到底我们有多少宝藏。
但是我们有哪些东西是可以给这个现在的这个现代文明，不管是经济发展模式，这什么东西能够带来一些新的东西，我觉得这个是非常重要，可是现在还看得不太清楚。
主持人：看得不太清楚。
陈来：看得不太清楚是因为我们的实践还没有把这方面完全开掀出来，因为我们摸着石头过河，是吧？这个路我们还正在行进之中，我们还在摸索。不能说我们现在就有一套非常现成的可以介绍给西方的一套模式、一套经验，我觉得不能这么说。
主持人：有一位凤凰网友叫下里巴人，他向陈教授提一个问题。他说现在大学最贫瘠的就是思想，这与当前重理轻文的思潮有关，当代中国需要钱学森，也更需要朱熹，不知道陈先生怎样看待这种重理轻文的实用功利的思潮，有没有良策去改变它？
陈来：这个网友提得非常好，为什么呢？因为前一段这个钱老去世之前，不是提出这个问题吗？我们的创新人才吗？但是我看钱老主要指的还是科技方面的创新人才，那是不是说我们现在这个培养科技创新人才就是最重要的呢？当然是重要，但是另一方面就是人文的，带有思想性的这个创新人才同样重要。所以一个社会我想，特别一个现代社会，不能够仅仅有科技的一面。以前季羡林先生在的时候，他90年代，在这个电视上经常讲，说国家重理轻文，说这个是不对的，所以我想季先生是敢讲话的，这个科教兴国吗？有很多领导同志，一讲就是科技兴国了，这个就偏了，因为教是更广泛的，它不仅仅是科学技术，它包括更广的人文教育，所以这个网友我觉得提得是很好的，就是我们今天应该也致力培养出新一代的有思想这样的学者。
六、现场提问
主持人：进入现场提问，有问题要提的同学请举手。
同学：陈先生你好，您刚才那个讲座基本上是以这个冲击与回应的模式，就是介绍那个百年儒学的发展。您能不能就是以这个预示的这个角度，就是介绍一下这个儒学就怎么样一个就是怎么样走出这个书斋，也就是自我建构，有没有这样的讲法？谢谢。
陈来：那么因为这个80年代以来，在美国中国学研究里面，有这种模式的变化，是吧？就是从这个挑战回应说，向这个中国中心说的这种变化。但是我们要尊重历史，就是百年来，这个虽然儒家自己也有内在的一些发展的需要，但是总体来讲儒家的发展的步骤，它的节奏，和它的方向是不可能离开它的时代。所以这个挑战和回应，这个回应不一定就是说，仅仅是一个是外部的回应，是你对时代的回应。那么仅仅去独立地设想一个儒学的内在发展，这个有时候是无的放矢的。所以我想我们应该提倡儒学仍然要密切地结合它时代的课题，面对时代给它的挑战，不管这个挑战是从纯粹外来的，还是从什么地方来的，我的想法是这样的。
谢谢。
主持人：下一位。
同学：陈先生，民间的这个儒学的这个发展，好像据我的了解就是那个层次跟那种真假的这种方向很多，那在这种社会的发展，有好有不好，那你怎么看这个问题。我觉得也可以是危险的，所以我不知道你觉得？
陈来：我觉得这个问题也蛮复杂的。就是现在因为这个民间的文化活动非常多，就是这个以中国传统文化的资源，作为基本的资料，基本的材料，来这个开展很多的活动。比如说最近有关养生的方面，好像也出来一些问题，是吧，这些问题就属于你说的那类的问题里边的，当然具体情况我不了解。但是确实有，包括就是说文化传播，包括国学的传播的方面，比如说是不是也有一些开办讲学的人，讲的东西好像从这个我们有一些这个专门研究的学者来讲，觉得讲得不太到位，或者有偏差，是吧。还有没有一些比如说讲得更差一点的，我觉得这么大的国家确实可能有。
我想也不用怕，我想大多数这个弘扬传播中国文化的这些方式，比如说这些学堂，这个讲习班呐，这个什么读经班呐，大多都是没问题。你比如说儿童读经班，它没有问题，经典诵读这都没问题。那么这个关于文化的国学文化传播，有的时候有的人这个讲老子，可能讲的跟学术界的观点不太一样；有的人讲孔子，可能讲的有他自己的一些特殊心得，不一定在学术界能站得住，我想这是不可避免的。讲得不对的话，也应该允许大家批评。
有一个这个社会上的一个合理的互动，而不是说放任自流，谁爱讲什么讲什么，我觉得这个也不行。但是政府并不见得适合出来扮演这个角色，政府来说张三你讲得不对，文化局也说下个文，这个没有必要。应该有这个关心这个学术，关心社会文化发展的学者，我相信他自然会出来批评。
主持人：非常感谢陈来教授精彩的演讲。在古老中国向现代中国转化的过程中，儒学是一剂镇定剂。儒学的缺失导致的道德约束的缺失，其危害势必将持续，势必将加重。我们反思大陆儒学百年变迁，不仅仅是为了寻根历史，更重要的在于启示未来，为中国的真正复兴寻找到可靠的精神砥柱。让我们再次感谢陈来教授精彩的演讲。同时也感谢今天在座的清华大学和北京大学的同学，以及凤凰网的网友们。下周同一时间，我们《世纪大讲堂》再见。
