人的记忆力会随着岁月的流逝而衰退，写作可以弥补记忆的不足，将曾经的人生经历和感悟记录下来，也便于保存一份美好的回忆。写范文的时候需要注意什么呢？有哪些格式需要注意呢？以下是我为大家搜集的优质范文，仅供参考，一起来看看吧
中国哲学故事中国历史哲学故事篇一
哲学论文，顾名思义就是有关哲学论题的专业论文，涉及逻辑学、中国哲学、西方哲学、思想哲学、科技哲学、美学、国学等多方面，是哲学研究工作的记录和总结。撰写哲学论文旨在通过对各种哲学案例的研究分析，不断总结哲学方面的经验教训，得以及时发现并弥补现有哲学中存在的漏洞和不足，使哲学得以扩充和完善，并对社会进步、经济发展的产生重大影响。一篇优秀的哲学论文还可以使作者具有突破性的哲学观点、学术成果得以发表和传播，供他人分享借鉴、相互学习，有助于扩大作者在业界和学术界的知名度和影响力。
摘要：庄子对个体存在的思索包含多方面的内容，它注重个体存在的自然、自由的状态，注重精神对生命的超越。与儒家思想相比，庄子对个体存在的思考更加在乎个人本身的自由自在，个人生命价值的实现。这种重视“个人”的思想，不仅为中国古代社会的士人们指明了一条实现自我的新路，对于后世的人们扩展视野、开阔心灵也具有积极的意义。
儒家思想中对个体存在的思索，往往过于重视人在社会中的关系，即重视人与人之间的等级定位关系，而并不太重视个体存在状态的自由与真实。而且儒家学者们在对于一个“人”的价值进行评判时，往往是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的。一个“人”如果不能赢得社会舆论的赞扬或者政治权力的认可，不取得家、家族的尊重，在儒家学者们看来便是没有实现“人”的价值。总结起来儒家对个体存在的看法便是：人的价值必须在社会中才能实现，个体生命存在的意义一定要依据社会的参照才能凸显。很显然，庄子对此持有不同的看法。在对现世的不满和担忧中，庄子提出了关于个体存在的另一种思路，即生命价值的实现在于注重“天道”，注重个体存在的自然和自由，生命价值的实现在于精神对生命的超越。在《庄子》一书中，论述最多的便是生命价值的实现。
在《庄子》一书中还是用了许多身体残缺之人的故事来表达庄子对个体存在的思索。他们生活中的一些特例，但是庄子在强调个人对生命的完成时，并没有忽略掉这些“畸人”，并且“畸人”的在完成生命时的成功更具有激励人心的意义。庄子认为这些“畸人”的伟大之处在于不为形体的残缺所困，注重精神上的“全德”，最终获得了精神的自由与快乐。这些故事集中在《德充符》一篇中：只能“踵见仲尼”的叔山无趾，连孔子都为之折服;容貌丑陋的哀骀它，不仅有无数“请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’”的妇人崇拜他，连鲁哀公都“有意乎其为人也”;还有闉跂支离无脤和甕盎大瘿竟然使得卫灵公和齐桓公在视“全人”时，生出“全人”才是形体不正常的感觉。他们无限高尚的道德，吸引和感动了世上的所有人，不论男女、君主、师友都因他们而完全否定了以貌取人的观念。庄子通过他们来阐述道德完美和精神自由的标志不仅不在于形体，而且也不在于智慧、感情;同样地，个体存在的价值和意义也不仅在于此，只要自然、自由地存在，让精神超越生命，最终都可以达到道德完美、精神自由的目标，实现生命的价值。
在庄子的眼中，上文提到的这些人都完美地做到了个人对生命的完成和精神对生命的超越，都成功地实现了个体存在的价值。
他们这种个体存在的价值在《天道》篇中，则被庄子称为“天乐”，这是个体存在最高贵的价值，因为这是他们在体会到了自然生命的流程之后而生出的达观，并不是每个人都能做到的。如篇中所言：“知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”6庄子是主张人与天地一体的，在《齐物论》中，他就曾说道：“天地与我并生，而万物与我为一”，因而，虽然庄子极力强调在精神上淡化生死、健全残缺的界限，但这并不是要求人们被动地顺应生命的生死流转，而是要尽可能地依照天道自然来完整实现个体存在的生命。这是因为庄子认为生命是“天”赋予“人”的，人就应当使生命的流程体现自然，这便是《养生主》中所谓的“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”8在庄子看来，一切都应当顺随其天所赋予的本来面貌，任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的，都是不应该存在的。庄子在《大宗师》中所言“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，并且他还举出了古代真人的例子说明这一点：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”他们不以自己的知识去参与世俗争斗，不以自己的个性去违背世俗风尚，心中不存嗜欲，不存机心，完全顺乎天地四时，因而能够做到“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”;而且古之真人还精通“息以踵”的养生之术，“不知说生，不知恶死，其出不?，其入不距”，他们不用心机损害道的真谛，不用人为的东西加诸自然，所以他们能够如文中所言“登高不栗，入水不濡，入火不热”，具有神奇的生命力，他们是真正做到了“人与天地一也”的一批人，达到了天人合一的生命境界。
庄子对个体存在的思索的中心则是个体存在于宇宙间的意义，这与儒家注重个体存在要在现世中实现社会价值不同，庄子并不看重人在现世中的社会价值。《应帝王》一篇中说，“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，近其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不应，应而不藏，故能胜物而不伤。”社会评价系统中普遍占据重要意义的“名”、“谋”、“事”、“知”，在庄子看来都是对个体存在的一种伤害。在《应帝王》中，著名的“混沌凿七窍”的故事就是在告诉我们这样一个道理：人的理性开发就是人的自然天性的丧失，人的欲望萌动，就是人的自然天性的沦丧，所谓“人之不能有天，性也。”(《山木》)正是指这种被儒家思想称为根本的“人性”，而“人性”的产生恰恰就断送了“天性”。因而庄子要求“至人”不应当像儒者们所说的那样，心中存有种种对人性、是非利弊和道德伦理的判断，并以此来期待获得“他者”的认同和赞许。在庄子看来，心中存在是非利弊、道德伦理的标准的人都不能称为至人。而要想成为至人就要做到“用心若镜，不将不迎”(《应帝王》)，要做到像镜子一样，能够映照万物之形而又不存在万物之形，既不主动逢迎、又不有意逃避，应物而不累于物，知智而不系于智。而庄子提出这些要求的原因即是“人与天一也”(《山木》)，天即自然，人亦自然，任何束缚人的理智和情感的行为都是对自然的戕害。在《至乐》篇中庄子讲了一个海鸟的寓言故事来说明人的“天性”是向往自然和自由的，这就如同鸟需要生活在深林，鱼需要畅游在江湖一样。《至乐》篇中，有这样一只普通的海鸟“止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。”接受了如此高规格的礼节款待的海鸟，最后的结局却是“眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”人也是如此，在那个充满为难困惑的社会中，人的天性被不断遮蔽和损害，失去了绝对的自由，而庄子就是要告诉我们：人之禀受于天的，就是一个自然而自由的存在，而要实现这一存在的价值必须获得精神的自由。因为个体存在的意义正在于精神的自由。
中国哲学故事中国历史哲学故事篇二
靠个人的道德学问提升，求得一个个人的"孔颜乐处"或者可能；但是光靠着个人的道德学间的提高，把一切社会政治问题都寄托在"修身"上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。
把中国传统哲学作为对象进行哲学思考，是我十多年研究的课题，有关论文除了少数几篇，大多收入《中国传统文化中的儒道释》（中国和平出版社1988年版）、《儒道释与内在超越问题》（《江西人民出版社1991年版》）和即将编成的《转型时期的中国文化发展》之中。我所以对这个问题有兴趣，是由于1949年以来在中国大陆往往把中国哲学的研究作为政治斗争工具，或者放在一种意识形态的框架中来考察。有鉴于此，十多年来我在批评了这种教条式的研究的同时，尝试着对中国传统哲学作哲学的思考，希望对它进行哲学的分析，以便使之在现代社会中有所发展，而能成为一种有现代意义的活的哲学。在这里我想对十多年来的研究作一总结，把我思考的司题系统化，以便我自己今后再进一步研究和得到问行们的批评与指正。
对中国传统哲学作哲学的思考，首先我们就会遇到一个问题：什么是中国传统哲学？这是一个很难回答的问题。我想至少有两个难题：一是在中国哲学发展的历史中有许多不同派的哲学，儒家从孔孟到程朱陆王当然属于中国传统哲学，道家从老庄到嵇康、阮籍自然也包括在中国传统哲学之内，还有道教哲学；中国化的佛教如禅宗等都应是中国传统哲学的一部分。要在这样多的不同哲学派别之中找到他们的共盯点，不是一件很容易的事。第二个难题是，我们对中国传统哲学给出一种说法，一定会有各种不同意见，这本是个"仁者见仁，智者见智"的问题，很难有一致的看法。那么是不是说这个问题根本无法进行研究呢？我想也不是的。我们可以提出对中国传统哲学不同的哲学思考，正是这样才能使中国传统哲学作为一个大体系来作哲学的思考，请大家讨论。
关于中国传统哲学的概念
一个哲学体系必然由一套概念（范畴）、判断（命题）和由一系列推理组成的体系。也就是说，在一个哲学体系总是有其一套概念，井由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。从西方哲学史的观点看，中国传统哲学似乎没有完整的概念体系。这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的《范畴篇》，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我们却也不能说中国传统哲学没有一套特殊的概念和范畴（按：范畴是指一哲学体系的基本概念）。先秦各家哲学都有它们的特殊概念。而且后来还有一些专门分析概念的书，如汉朝的《白虎通义》、宋朝陈淳的《北溪字义》、清朝戴震的《孟子字义疏正》等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含对哲学概念的分析。佛教和道教也都有其解释他们专用哲学概念的著作，如《翻译名义记》、《道教义枢》等等。不过我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样有他们比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢？我认为，这或者由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立一套自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的思想作分析；同时中国古代哲学家也井不认为有建立概念体系的必要。中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。现在我们要对中国传统哲学作一总体上的哲学思考，就有必要根据中国传统哲学中固有的概念来为它建构一个概念体系，于是我在1981年写了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文刊载于《中国社会科学》 1981年第五期，后又在《郭象与魏晋玄学》一书中对此文作了若干补充。当时我写此文的直接目的是为了破除1949年来中国哲学史界受苏联哲学教科书把古今中外的哲学家统统都纳入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度来考察中国哲学的发展。今天看来这篇文章有许多不足之处，但在当时对中国大陆中国哲学史的研究起了一定的作用。长期以来，在中国大陆对中国古代哲学家的研究大都停留在唯心与唯物，反动与进步等等问题上争论不休，较少讨论哲学本身的问题。在那篇文章中，我明确地提出："哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。"因此，研究中国哲学必须研究中国哲学的概念。
那么如何着手研究中国哲学的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下几方面着手：（1）分析概念的涵义。一对或一个概念的提出，反映着人们对事物认识的水平，但这个概念或这对概念的涵义是什么则要我们去分析。中国古代哲学家提出一个新的概念往往并无明确定义，或者含糊不清，如先秦儒家关于"天"的概念的涵义，孟子和荀子就很不相同；道家老子和庄子给与"道"这一概念的涵义也多少有点不同，不弄清古代这些哲学家所使用的概念的涵义，我们就不可能对他们的哲学作哲学的考察。（2）分析概念的发展。不仅不同哲学家使用的哲学概念的涵义往往不同，而且各个时代所使用的概念的涵义也不相同，如"气"这个概念，从春秋医和论"六气"到《管子》和《庄子》书中讲的"气"，经汉朝哲学家讲的"气"，一直到张载、王夫之讲的"气"等等，就其涵义说是在发展着的。因此，不弄清概念涵义在历史中的发展，我们也不可能认识哲学思想发展的内在逻辑。（3）分析哲学家（或哲学派别）的概念范畴体系。从中国传统哲学看，一些比较重要的哲学家在建立他们的哲学体系时，都要用一系列的概念范畴，因此研究这位哲学家（或这一哲学派别）所使用的概念范畴之间的关系，可以说是对其哲学体系作哲学思考非常重要的工作。中国古代哲学家大都没有具体说明他们使用的概念之间的关系，这就需要我们来分析他们使用的概念之间的关系，以便了解其哲学的体系和特点。例如王弼哲学中使用了"有"和"无"、"一"和"多"、"本"和"末"、"体"和"用"、"言" 和"意"、"动"和"静"、"变"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我们不弄清它们之间的关系，那么王弼哲学就成为一笔糊涂帐，看不出他的哲学意义和他对中国哲学的贡献。（4）分析不间哲学概念的种类。哲学概念有不同的种类，在中国古代哲学家那里井没有作具体区分，而有些概念往往是多义的，它可以是实体性概念，也可以是质和量的概念，只有我们把一个概念的性质搞清，才好对它作出分析。我认为，概念至少可分实体性的，或本体性的，如"天" 和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等；有关系性的，如"体"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虚"和"实"等等；有属于性质方面的，如"性"和"情"、"阳"和"阴"、"乾"和"坤"、"善"和"恶"等等；有些是说明状态的，如"动"和"静"、"消"和" 自"、"翕"和"辟"等等；有些是属于质量的，如"一"和"多"、"众"和"害"等。由于不问的哲学家使用的概念的涵义不同，同一概念往往属于不同种类，例如王弼的"无"和郭象的"无"就不是属于问一类。对中国古代哲学家使用的概念作出科学的分析，它同样对我们对中国哲学作哲学的思考有着十分重要的意义。（5）比较中西哲学概念的不同。严格地说，对中西哲学概念是很难作比较的，但要互相了解，又不得不作比较，不得不通过翻译，这就兔不了发生"误读"。例如王弼的"无"是不能了解为"non一being"，而它恰恰是（being），因为王弼哲学讲"以无为本"，所以把"无"译为（substance）或者相近。
因此，我们不应用西方哲学的概念去套中国哲学的概念。我们只能在对中西哲学概念的涵义作出具体的比较分析中，以揭示中国哲学不间于西方哲学的挎点，这样我们才可以避免，"削足适履"，而使我们可以对中国哲学作较为合乎实际的哲学思考。
对中国传统哲学作上述各个方面的分析虽然也很难，但相对地说大体还可以做到，但如果我们要为中国哲学建构一概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个"仁者见仁，智者见智"的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我在那篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响。现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从"真"、"善"、"美"这样一个角度来考虑建构中国传统哲学的概念体系或者更有意义。
照我看，在中国传统哲学中，"天"（天道）和"人"（人道）是一对最基本的概念，它是关于宇宙人生的最基本的概念，它属于"真"的问题；由"天"、"人" 这对概念可以推演出"知"和"行"这对概念来，它应属于"善"的问题；由"天"、"人"这对概念还可以推演出"情"和"景"这对概念来，它应属于"美"的问题。同时，我们还可以看到属于"天"和"人"概念系列的有"自然"与"名教"、"天理"与"人欲"、"理"和"事"等等，而说明这对概念关系和状态的概念可以有"无"与"有"、"体"和"用"、"一"和"多""动"和"静"、"本"和"末"等等。属于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知" 和"良能"、"已发"和"未发"、"性"和"情"等等。属于"情"和"景"概念系列的有"虚"和"实"、"言"和"意"、"隐"和"秀"、"神韵"和"风骨"、"言志"和"缘情"等等。当然，在这三套概念系列之中也存在着交叉，例如，"虚"和"实"也可以列人、"天"和"人"这对系列之中。而说明概念的关系和状态的概念往往又都和这三个不同概念系列有关。如果我们把"天"和"人"这对概念看作是中国传统哲学最基本的概念，那么我们就可以说天人关系是中国传统哲学的基本问题，从而就从某种意义上说可以摆脱长期以来把"思维对存在"的二分相对立关系作为中国传统哲学的基本问题的教条，而能根据中国哲学的实际来考察中国传统哲学了。这里我并不认为，我这样建构中国传统哲学的概念体系是唯一合理的，不过它总是不失为一种较为合理的和较为有意义的一种尝试。
中国哲学故事中国历史哲学故事篇三
通过幽默的寓言学习其中的哲理，也是一个不错的教育方式,下面这些是小编为大家推荐的几篇哲学人生小故事。
麻三说这个游戏很简单，就是他们两人用自己的手机，每人给老婆发条短信，短信的内容就四个字：“我也爱你。”阮二一听，心说这个游戏可够狠的，问题就在那个“也”字上。你啊，只有对方发短信说“我爱你”时，你才能回复短信说“我也爱你”。
既然大话说了，阮二只能给老婆发了条“我也爱你”的短信。刚发完，阮二的手机就响了，是他老婆打来的。他打了没多久电话，就急着回去了。
阮二摇摇头，说：“我不信。”
姑爷过生日的这天，我们兄弟姐妹十几人相约去他家喝寿酒。
一大早，我们就赶到了姑爷家，进门时，见姑妈很忙，她既要炒菜，又要烧火。可姑父坐在客厅里悠闲地抽烟、喝茶，不理我们，以为我们喜欢上他家来送礼，好像故意气气我们这些娘家人似的。
“别听他的胡话，你们来了姑妈很高兴，这是瞧得起我。”姑姑边说边给我们分配任务，这个做什么，那个干什么。
姑爷突然起身了，我们不知他到灶台后面干什么。
一会儿，只见姑爷将三个蒸笼端到四方桌上，我们以为他想看看馒头是否蒸熟了。
“啪!啪!啪!”三声响，三蒸笼馒头全躺在地上。这时，一头母猪领着自己的10个孩子抢吃馒头。6只鸡，一条狗也赶来凑热闹。
猪啃了滚烫的馒头，它们的嘴烫得很难受，满地到处拱，弄得鸡满屋飞，小狗烫得到处乱蹿，叫唤不停。姑姑边驱赶它们，边抢馒头。
我们也没有闲着，有的在抢馒头，有的将猪、鸡、狗赶出门外，因屋子太小，人多，一时间，人乱撞，鸡在人头上飞，小猪到处乱蹿，这叫做：鸡飞狗跳，狗乱叫，人乱撞，好不热闹。
在地上抢起来的馒头，全身挂彩了，没法入口了。我们看看花馒头，想笑又不敢笑，又不敢责备姑姑和姑爷。我们没有想到姑爷的脾气发得太大了。
休息了一会儿，我们只好自己动手做饭吃，还要劝说姑妈不要难过，不要生姑爷的气。
我们吃完饭，离开姑爷家时，姑姑和姑爷没有送我门出门。
从那以后，我们再没有脸面去姑爷家喝寿酒了。
小孩：不知伯父大人驾到，小侄有失远迎赎罪赎罪.
伯父：心中非常高兴，老友的儿子年纪不大，但是非常聪明，走在院子里看见一头毛驴就说这个毛驴非常好，跨了毛驴几句。
小孩：小小毛驴不值一提，伯父大人里面请
小孩：家父不在家，去东林寺陪老方丈下棋去了，早归晚住，不一定回家。
小孩：这是家父的心爱之物，小侄我不能做主。
这个回答让他很是高兴，回到家中就和自己的老婆说小孩如何聪明，他老婆就不愿意了，说那也是他家大人教的，把咱儿子叫来教教他，他也会，想想也就认同老婆的说法了。
儿子：父亲、母亲叫我啥事啊，我还要去玩那。
母亲：儿子我教你几句话，来人你就这样说.....
儿子：在心中默默的背了几遍感觉没有记住，还用纸记下来了.
儿子：开门一看是他岳父，可嘴上却不知伯父大人驾到小侄我有失远迎赎罪赎罪。
儿子：小小毛驴不值一提。
岳父：一听这不是骂他父亲吗，这孩子不孝啊，就问你母亲那?
儿子：母亲不在家，去东林寺陪老方丈下棋去了，早归晚住，不一定回家。
岳父：这孩子一定是傻子，不能把女儿留在这，就问你妻子那?
儿子：这是家父的心爱之物，小侄我不能做主。
中国哲学故事中国历史哲学故事篇四
哲学论文，顾名思义就是有关哲学论题的专业论文，涉及逻辑学、中国哲学、西方哲学、思想哲学、科技哲学、美学、国学等多方面，是哲学研究工作的记录和总结。撰写哲学论文旨在通过对各种哲学案例的研究分析，不断总结哲学方面的经验教训，得以及时发现并弥补现有哲学中存在的漏洞和不足，使哲学得以扩充和完善，并对社会进步、经济发展的产生重大影响。一篇优秀的哲学论文还可以使作者具有突破性的哲学观点、学术成果得以发表和传播，供他人分享借鉴、相互学习，有助于扩大作者在业界和学术界的知名度和影响力。
摘要：成语是人们智慧的结晶，成语原内容反映了人们的认识，蕴含了隽永的哲学道理。本文运用马克思主义哲学观，从七个方面阐述了成语的哲学意蕴。
1.物质是在意识之外又能为意识所反映的客观实在。“随物赋形”。它说的虽是作画之理，即画画要针对事物本身的不同形态，给予形象生动的描绘。但同时也说明了物质是可以为我们的感觉所复写、摄影、反映的。
“掩耳盗铃”。偷铃的人怕别人听到钟声而捂住自己的耳朵，这是主观唯心主义的做法。“在人之外，不以人为转移。”声音是客观存在的。决定它的也是客观性的东西，不论你怎样捂住耳朵，它都不会因此而消失。此类成语还有：画蛇添足;凭空捏造;杞人忧天;无中生有……。
2.意识是对物质的反映。意识要发生作用必须以物质为基础。因而，过分地强调意识的作用都是错误的。如：“画饼充饥”。“画饼”只是人们头脑中饼子观念的表现，就如房屋设计图案只是关于房子观念的表现一样，实质上还是思想形态的东西。企图以画饼来充饥，无异于用精神代替物质，用幻想代替现实，其结果是陷入唯心主义的空想。此类成语还有：望梅止渴;白日做梦;描鬼画神……。
1.意识活动具有主动创造性。如“触类旁通”。接触过某方面的事物能了解同类的另一些事物。这说明意识不仅反映客观事物，而且能够由此及彼，由表及里，促使认识的深化。
意识活动对客观世界具有改造作用。表示这一含义的成语有：精诚所至，金石为开;人定胜天;愚公移山……。
然而，有时人们会忽略意识的能动作用。如：“因噎废食”，就是一种消极悲观的态度。
2.物质都有其客观的规律性。·物质的规律性是客观的，违背了客观规律就要遭到客观规律的惩罚。如：“揠苗助长”本来是想庄稼长得快，但因违背了庄稼的生长规律，其结果是“揠苗助桔”。受到了客观规律的惩罚。
3.要正确发挥意识的能动作用，要主观符合客观，主客观相统一。在成语中，有些内容反映的却是主观脱离客观的思想。这类成语有：钻冰求火;竹篮打水;救火投薪……。
“刻舟求剑”。剑掉在水里，人却不立刻下水找剑，而只是在船上刻下掉剑的地方，等船停了再找剑。这样自然是找不到剑了。船是运动的，水是运动的，掉剑的地方肯定就会变了。
2.物质运动总是同时间、空间相联系的。如：“光阴似箭”。形容时间过得快。这种快是与人的一生或一段长时间相比较而言的。体现了时间、空间的运动。
时间是指物质运动过程的持续性，空间是指物质运动的广延性。时间与空间是不可分割的。如：“远水救不得近火”。时间是以物质在空间的运动来度量和认识的。这个成语一“远”一“近”有着鲜明的空间特征;一“缓”一“急”又有着鲜明的时间特征。用空间特征借喻时间特征，表示空间与时间的不可分割的联系。
综上所述，成语所表现的人们的主观意识，是人们对客观现实进行细致观察、周密思考、深入辩析、反复验证而形成的，它的哲学含蕴是广泛而深刻的。
中国哲学故事中国历史哲学故事篇五
社群主义与新自由主义形成了当代西方政治哲学相互对立又相互补充的两种主要思潮。社群主义并非一种系统的完备的政治学说，只能说是一种反自由主义的思潮。一些著名的社群主义者如麦金太尔，并不承认自己是社群主义者，当然，它也有着自己的中心论断：“就算不把对共同体的考虑置于自由与平等之前，也有必要给予同等程度的重视。”对共同体的重视，对自由主义的批判，使得这种思潮与集体主义有了很多相似之处。但作为西方后自由主义语境下的政治哲学，社群主义与马克思的社会主义的集体主义还是有着本质的不同。
“社群”(community)通常译为共同体或社区，源自于西方政治思想史。这一概念最早可追溯到古希腊的亚里士多德。亚里士多德在《政治学》一书中认为，人天生是政治动物，合群是人的自然本性，在人类结成的所有社群中，以政治社群为最高社群，因为它本质上追求全体公民的公共利益，希腊城邦就是这种为实现某种善业而结成的政治社群，城邦公民的公共利益由此而得以显现。
人天生是政治动物。亚里士多德在《政治学》中指出：“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在西方思想的源头，可以说已经为社群伦理埋下了种子。
中世纪基督教对世俗世界的统治同样是追求整体和秩序的世界，“据旧约的思路，一个人应该为他从中获得根源的集体而生活”。然而这种自古希腊延传的以社群为中心的政治伦理随着自由主义籍启蒙运动成为西方新的传统之后，随着神圣秩序的崩溃也消之无形。自由主义以个人自由、权利为中心，宣告政治伦理的基点是个人而非社群。
黑格尔从个人主义、自由主义走向了国家整体主义，在黑格尔那里，以国家为最终着力点的整体主义走到了极致。他认为，“普遍理性”虽然是从公意中而来，但是它必然是某种绝对的外在精神，这种绝对精神在黑格尔那里就异化成了国家。“国家是伦理理念的现实——作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的。”康德的“人是目的而不是手段”的观点被黑格尔反了过来，近代“以个人为本位”的价值重心移向了“以国家为本位”的整体主义。
新共同体主义兴起于20世纪80年代，在与以罗尔斯为代表的新自由主义论战的特定语境下予以了社群概念以新的阐释，形成了以社群主义为名的理论思潮。这股思潮以麦金太尔、桑德尔和泰勒为主要代表。社群主义者们从对新自由主义的“原子个人”批判出发，认为把个人抽象地独立于社会和历史之外是自由主义立论的本体论层面上的错误，使自我成为可以不必依赖外在世界而能独存的实体，这便是赤裸裸的无牵挂的自我。泰勒称这种近代“笛卡尔式”的自我为“自我定义的自我(self_de6-ningself)”;桑德尔则把这种自我的本质称为“为选择而选择的自我”。社群主义者们认为，个人的.自我认同只有在社群之中才能实现，社群是决定个人的自我认同的社会文化背景和历史传统，因而是解读“自我”、“自由”的关键。
集体主义在历史上有广义和狭义之分，前者泛指个人从属于共同体，共同体利益高于个人利益的共同体主义;后者特指马克思的社会主义集体主义。马克思倡导的集体主义主张在消灭私有制以及生产力极大发展的基础上，消除个人与社会之间的对立，建立“自由人联合体”，以实现二者的统一，从而彰显共同体的价值。马克思指出，共产主义社会“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益，这种符合并不使人们的社会结合成为人的异己力量。
马克思主义的集体主义思想可以概括为：第一，个人不是纯粹而抽象的，而是具体而历史的;集体也不是抽象的，而是与现实的个人的生产活动相一致。个人与集体的关系以及集体的性质，归根到底是由生产力发展的水平决定的。第二，个人利益和集体利益之间矛盾的产生来自于社会分工，而这种矛盾使得作为一个阶级反对另一个阶级联合的共同体借用集体之名奴役大多数人。马克思把这种共同体称为“虚幻的集体”。第三，个人利益和集体利益的对立单靠道德说教是无法消除它的，必须消灭私有制和旧式分工并大力发展生产力，为实现个人和社会的统一创造条件。可见，集体与社群无论在形成类型上还是作用上都有着本质区别。
社群主义之名，就来自于其对社群的重视，以社群为人的发展之根本。社群主义者们对社群的推崇，是建立在对自由主义批评的基础之上的。自由主义者认为，个人是认识和分析社会的基本单位，个人的自由权利是核心概念，无此不能真正理解社会、政府、国家和法律。社群主义者则抨击自由主义者把个人自由的抽象原理看作以普遍理性为依据。这种观念是脱离特定生活方式的“局外人”所特有的，有可能导致虚无主义和直觉主义，因而将面临不可能实现的困境。
麦金太尔认为，自我的认同是赖于社群，没有在社会关系中的某种独特的位置，他就什么也不是。传统社会中的人们是通过不同社群中成员的身份来辨认自己和他人的，然而现代的自我在争取自身主权的同时，丧失了由社会身份以及把人生视为安排好的朝向既定目标的观点所提供的那些传统的规定。这种丧失就是人类传统德性根基的丧失。自我可以扮演任何角色，进行任何选择，但自我本身却什么也不是，这种自我使得启蒙运动取消了道德戒律和人性的任何联系。麦金太尔正是通过对由休谟奠基的现代道德哲学原则——“是”和“应当”或“事实”和“价值”的两分法进行了釜底抽薪式的批判，从而对启蒙谋戈ⅱ的失败的论证才达到了相当的理论高度。
另一位社群主义者桑德尔则批评罗尔斯的基本个人主义立论。认为，罗尔斯关于原初见解的设想中，自我是拥有独立特性的主体，与所有社会价值和目标是可以区分开：罗尔斯的自我向所有的利益、价值和善的概念开放，只要它们可以按照个体化的主体的利益来构建，而且这种个体利益优先于其目的。桑德尔还指出，罗尔斯的自我概念实际是一种毫无内容的东西，罗尔斯的“无知之幕”是令人怀疑的。
社群主义者们批评罗尔斯的理论既无法真实解决个体与社会的关系，也说明不了社会合作的真实基础。查尔斯·泰勒率先以“原子主义”(atomism)来刻画权利自由主义的根本特征。所谓的原子主义，广义上指主张把个人放在首位，从而个人及其权利优先于社会，而社会只是为了满足先在的目的而形成的社会契约论的理论。在泰勒看来，抽象地把原子主义和社会性论题对立起来，就极大地限制了人们对适当的人类生活形式的权利，并且影响到对自我与个人的认同的理解。因为自由的个人和权利的载体只有通过他们与人类发展了的自由文明的关系才能设想自我与人格的认同，而一旦认识到这点，就必然会要求我们以与原子主义不同的方式赋予了自由的个人去恢复、支持和完善社会的职责。
历史唯物主义清晰地表明了个人和社会的辩证关系。认为，人的自我实现是与社会关系等紧密联系在一起的，现实的个人都是社会的人。一个人的自我价值能否实现和实现程度如何，取决于个人的努力奋斗与社会的支持。也就是说，人的自我价值是在社会中实现的，个人必须从自然和社会中索取生活资料以及其他生存和发展的条件，经过努力奋斗为社会做出贡献，满足社会前进发展的需要;同时，社会又要满足个人继续存在和发展的需要，促进自我与社会的共同进步与发展。个人与社会、集体之间是相互依存、相互作用的。个人必须依赖于社会集体，社会集体反过来也必须使个人得以生存，并为个人的全面发展创造了条件。
在个人和社会的关系上，社群主义和集体主义都非常注重集体、社会，置集体和社会于个人之前，都认为必须在社会中才可能有个人的自由与发展。但在对社会和历史的定位上，马克思主义和社群主义还是有着显著的不同。社群主义批评新自由主义的个人是原子化的，游离于社会和历史之外，是先定的，但是他们自己恰恰走向了另一个极端。在社群主义者眼里的社群中，个人是历史给定的，个人无法摆脱历史和传统的束缚，历史、传统通过社群决定了自我的形成和认同。
但是社群主义者们的这种历史观和他们所批判的自由主义把个人抽象化、形上化的毛病同出一辙：自由主义的个人虽有了自由但却和历史、传统、社会失去了联系，他们的个人是抽象而孤单的;社群主义的历史同样也被抽象化了，在这种呆滞的历史中，个人是被决定的，是没有自由的，历史被抽象成人和社会的决定物，仿佛是从天而降的、自我生成的，并从此不再有所发展、更新。
社群主义的历史观和马克思的历史观有其相似之处，就是都把人放在历史和社会中来进行动态的考察。但麦金太尔们把人还给了社会，却忘了把社会还给人。历史、社会从何而来?马克思给出的答案是人民是历史的创造者，这里的“人民”在马克思那里的价值意味应该是“现实的、有生命的个人”，这种自由的个人在创造着历史的同时也被历史所创造着，自我的认同正是在这种历史的实践中形成的：个人既不是游离于历史之外的原子，也不是完全被历史所决定的客体，他既是创造者，也是被创造者。当然，在对传统的问题上，马克思主义的集体主义价值观把社会、历史的希望寄托在一种崭新的集体上，因而对传统采取的是破除、斩断的态度，这和社群主义者们对传统的注重显然不同。
自由主义以个人自由为其核心价值，对个人自由的保障以及为个人自由的实现提供充分的条件是自由主义政治伦理观的基本观点。因而国家必须保持道德中立，即国家中立于其公民所追求的所有道德善的生活观念，以平等的方式容纳多元化的伦理道德，国家的职能是保障每个公民自由地选择和决定他们自己的善生活的权利。唯有如此，公民才有真正的自由选择权，才有真正的自由权利，因而权利必须优先于善。
社群主义者们认为根本不可能存在自由主义的这种普遍、先验的人的与生俱来的权利，个人权利是在不同社群的历史发展中形成的。而不同的社群有着迥异的历史与文化传统，有着完全不同的社会价值观，也因而不可能有完全相同的权利，自由主义认为理所应当的普遍的个人权利因而也是不可能的。
如泰勒认为个人权利的确定并不能独立于共同体，理性之所以能够发展，人之所以能够成为一个道德主体，正因为他参与到了一个语言共同体之中，参与到了善与恶、公正和不公正交互性对话中，权利并不具有对善的优先性。麦金太尔在《德性之后》中，通过考察了历史上个人美德的特点和类型，得出了概括性的结论：个人的美德是在社群生活中，通过个人的实践形成的。社群提供了个人之间合作的机会，个人之间联结的纽带以及情感和信仰的需要。历史为现实提供的支撑是客观的，罗尔斯的正义原则不可能产生于所谓的“原初状态”，它只可能是人们现实活动的结果。社群主义提倡的忠信、诚实、宽容、奉献、公正、爱国等美德，都要通过社群成员的交往才能发展起来。桑德尔对“权利优先于善”这一命题的批评最为猛烈，他指出，罗尔斯的正义观念不预设关于善的任何观念，要使权利的存在优先于善，就必须使主体的存在独立于他们的目的，因此这种观念需要一种能先于其所选定的价值和目的来定义身份的主体。罗尔斯的矛盾在于：是主体的选择能力，而不是主体的选择界定了主体的地位。这也就决定了罗尔斯的主体观排斥了对一个共同体的建构。
社群主义由此认为，自由主义者竭力倡导的个人权利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正实现，或者至少说，在社群之内要比在社群之外更容易实现。因此，作为一种善的社群，是人类善良生活的基础。
社群主义和自由主义关于善优先于权利还是权利优先于善的论争，虽然社群主义批评自由主义的形上思路并更多地从社会和历史的角度来考察权利与善，但其基本上也都处于形上的思辨与争论，而马克思的集体主义伦理观对这个论题的思考，更多地是着眼于现实。在马克思主义看来，个人的权利既非自由主义所认为的是天赋的自然法，也不仅仅是社群主义认为的来自于社群，而更多的是和社会的经济、阶级状况相关。历史唯物主义认为，个人只有隶属于掌握了社会的经济权力的阶级，才有真正的权利可言。当然，这是指在阶级社会中，而在消灭了阶级和国家的共产主义社会，全面而自由发展的个人，拥有自由发展的权利。这种权利，只有在集体中才能得到并实现。集体作为公共价值目标的引导者，能够协调不同的个体价值抉择中的冲突，培养人们明确的公民意识和国家观念，并使其主动承担集体赋予的职责和使命，促进个人美德的提升与完善。在社会主义社会中，集体主义作为公民道德建设的原则，将个人理想和奋斗目标融入社会的共同理想之中，使个人美德在服务于他人和社会的过程中实现自身的价值，并取得个人美德与社会道德的协调一致。同时，集体主义也并不否认公民利益的差别，一定程度的利益差别是社会进步的动力。在个人和集体这对矛盾中，集体这一端永远是核心和矛盾的主要方面，集体的存在决定了个人的存在及其美德与生活的意义。
无论是自我的认同，还是美德的获得，马克思的集体主义所强调的“集体”，都是以经济上的公有制为基础的;而社群主义的集体并没有刻意强调经济制度。尽管社群主义和集体主义都以自由主义为共同的论敌，但社群主义和集体主义在意识形态上还是有着明显的差异。
